Le désir suppose-t-il autrui?

Définition des termes

+ Désir

Du latin desiderare = chercher. C’est la tendance consciente vers un objet que l’on se représente ou imagine comme source de plaisir, comme agréable.

Spinoza : « le désir est l’Appétit avec conscience de lui-même ». Pour cet auteur, le désir est l’essence de l’homme, d’où une question : ai-je ou suis-je un désir ?

Aristote : « le désir est l’appétit de l’agréable ». Or l’agréable n’est pas dans l’objet lui-même, mais plutôt dans ma disposition à son égard =˃ le désir est subjectif. Spinoza :

« L’essence d’une chose réside dans l’effort pour persévérer dans son être. Cet effort, rapporté à l’esprit et au corps et accompagné de conscience, se nomme désir. Il en résulte une double conséquence. D’une part le désir n’est pas manque mais affirmation et conservation de soi ; d’autre part nous ne désirons pas une chose parce qu’elle est bonne, mais nous la jugeons bonne parce que nous la désirons. »

De plus, selon les auteurs, le désir est soit négatif, conçu comme un manque, soit positif, car il est source de culture et donc créateur.

Enfin, le désir est marqué par son ambiguïté : il cherche la satisfaction (comme étant son accomplissement) mais en même temps la retarde (car elle signe son extinction). D’où le désir comme quête illimitée, qu’aucun « objet » ne semble susceptible de satisfaire (sauf s’il est absolu ou éternel, cf. Platon).

+ Supposer

Se demander si le désir suppose autrui, c’est s’interroger sur sa condition de possibilité : autrui rend-il possible le désir ? Le désir ne pourrait-il pas se produire sans lui, ou indépendamment de lui ? Au fond, autrui est-il nécessaire à la production du désir ? Autrui est-il vraiment au fondement de mon désir, voire sa cause ?

+ Autrui

Cet autre-ci : celui qui me ressemble (autre comme moi, alter ego) tout en étant différent de moi, à la fois autre moi et autre que moi. Cf. Sartre : « Autrui, c’est celui qui n’est pas moi et que je ne suis pas ». Selon Hegel, autrui est la condition de la conscience de soi, par l’intermédiaire du désir. Mieux encore, selon Sartre : « Autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même ».

Je ne peux envisager autrui qu‘à partir de moi, mais comme je ne peux me mettre à sa place sans nier son altérité, j’en suis à la fois proche et distant, parce que séparé de lui par ce qui nous différencie et fait de nous des personnes, c’est-à-dire des êtres uniques.

Elaboration d’une problématique

Ce qui est présupposé par la question, c’est la « nécessaire » (?) association entre désir et autrui. Or cette nécessité (apparente ?) n’est-elle pas alimentée par certaines références : la dialectique du maître et de l’esclave (de Hegel) faisant du désir humain un désir de reconnaissance (par qui, sinon par autrui ?) ou encore la conception triangulaire du désir selon René Girard (où autrui apparaît comme le médiateur de tout désir, ce qui permet de le différencier du besoin), voire la conception sartrienne du désir amoureux (désir de posséder une autre conscience, donc autrui) ? A priori, donc, pas de désir sans autrui. Mais est-ce bien évident ? En quoi mon désir est-il conditionné par l’existence d’autrui ? Autrui serait-il la cause de mon désir ? Ou mon désir ne peut-il pas exister avant autrui (donc sans lui), autrui pouvant être considéré alors comme un objet possible, entre autres, d’un désir premier et fondamental ? Ne peut-on pas concevoir le désir indépendamment des objets qu’il recherche ? Au fond, désire-t-on pour posséder des objets désirables (ce qui nous condamnerait à l’insatisfaction et supposerait autrui) ou désire-t-on (à l’instar de Don Juan par exemple) pour désirer, pour être désir (ce qui ne supposerait pas la médiation d’autrui) ?

Plan possible

1. A priori, pas de désir sans autrui

Cf. Hegel : dialectique du maître et de l’esclave : le désir comme désir de reconnaissance (par une autre conscience, c’est-à-dire autrui).

Que désirons-nous vraiment ? Selon Hegel, dont Hyppolite nous propose ici un commentaire, le terme véritable du désir n'est pas un objet du monde extérieur, tel fruit, telle femme, mais le désir lui-même. Ainsi ce n'est que lorsqu'il porte sur un autre désir, c’est-à-dire sur une autre conscience, que le désir accède à sa propre vérité et devient conscience de soi.

"L'objet individuel du désir, ce fruit que je vais cueillir, n'est pas un objet posé dans son indépendance, on peut aussi bien dire qu'en tant qu'objet du désir, il est et il n'est pas ; il est mais bientôt il ne sera plus : sa vérité est d'être consommé, nié, pour que la conscience de soi à travers cette négation de l'autre se rassemble avec elle-même. De là le caractère ambigu de l'objet du désir, ou mieux encore la dualité de ce terme visé par le désir. " Désormais la conscience, comme conscience de soi a un double objet, l'un immédiat, l'objet de la certitude sensible et de la perception, mais qui pour elle, est marqué du caractère du négatif (c'est-à-dire que cet objet n'est que phénomène, son essence étant sa disparition) et le second elle-même précisément, objet qui est l'essence vraie, et qui, initialement, est présent seulement dans son opposition au premier objet. " Le terme du désir n'est donc pas, comme on pourrait le croire superficiellement, l'objet sensible -il n'est qu'un moyen- mais l'unité du Moi avec lui-même. La conscience de soi est désir ; mais ce qu'elle désire, sans le savoir encore explicitement, c'est elle-même, c'est son propre désir et c'est pourquoi elle ne pourra s'atteindre elle-même qu'en trouvant un autre désir, une autre conscience de soi".
J. Hyppolite Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel, 1946 Éd. Aubier, p. 154

Cf. aussi René Girard, la conception triangulaire du désir : désir -autrui (comme médiateur)- objet :

Selon Girard, le désir est manque en général ; mais comment, se demande-t-il, ce manque peut-il se rapporter à tel objet particulier ? Le texte qui suit introduit le thème du mimétisme. C'est parce qu'une personne de référence désire cette réalité-ci, qu'à notre tour, par imitation, nous dirigeons notre désir vers elle. Autrui m’indique donc ce qui est désirable, voire ce qu’il faut désirer (cf. Publicité, modes, etc.)

« En nous montrant en l'homme un être qui sait parfaitement ce qu'il désire ou qui, s'il ne paraît pas le savoir, a toujours un « inconscient » qui le sait pour lui, les théoriciens modernes ont peut-être manqué le domaine où l'incertitude humaine est la plus flagrante. Une fois que ses besoins primordiaux sont satisfaits, et parfois même avant, l'homme désire intensément, mais il ne sait pas exactement quoi, car c'est l'être qu'il désire, un être dont il se sent privé et dont quelqu'un d'autre lui paraît pourvu. Le sujet attend de cet autre qu'il lui dise ce qu'il faut désirer, pour acquérir cet être. Ce n'est pas par des paroles, c'est par son propre désir que le modèle désigne au sujet l'objet suprêmement désirable. Nous revenons à une idée ancienne mais dont les implications sont peut-être méconnues ; le désir est essentiellement mimétique, il se calque sur un désir modèle ; il élit le même objet que ce modèle. Le mimétisme du désir enfantin est universellement reconnu. Le désir n'est en rien différent, à ceci près que l'adulte, en particulier dans notre contexte culturel, a honte, le plus souvent, de se modeler sur autrui ; il a peur de révéler son manque d'être. Il se déclare hautement satisfait de lui-même ; il se présente en modèle aux autres ; chacun va répétant : « Imitez-moi » afin de dissimuler sa propre imitation. » Girard, La Violence et le sacré, 1972

Cf. enfin Sartre, le désir amoureux comme désir de posséder une autre conscience (donc autrui) : Le désir est donc intimement lié à autrui. Car il surgit du simple fait de notre conscience de l’existence d’autrui. L’amour c’est le désir du désir d’autrui . Aimer, c’est vouloir être aimé.

« Cette notion de « propriété » par quoi on explique si souvent l’amour ne saurait être première, en effet. Pourquoi voudrai-je m’approprier autrui si ce n’est si ce n’était justement en tant qu’Autrui me fait être ? Mais cela implique justement un certain mode d’appropriation : c’est de la liberté de l’autre en tant que telle que nous voulons nous emparer. Et non par volonté de puissance : le tyran se moque de l’amour ; il se contente de la peur. S’il recherche l’amour de ses sujets c’est par politique et s’il trouve un moyen plus économique de les asservir, il l’adopte aussitôt. Au contraire, celui qui veut être aimé ne désire pas l’asservissement de l’être aimé. Il ne tient pas à devenir l’objet d’une passion débordante et mécanique. Il ne veut pas posséder un automatisme, si on veut l’humilier, il suffit de lui représenter la passion de l’aimé comme le résultat d’un déterminisme psychologique : l’amant se sentira dévalorisé dans son amour et dans son être. Si Tristan et Iseult sont affolés par un filtre, ils intéressent moins ; et il arrive que l’asservissement total de l’être aimé tue l’amour de l’amant. Le but est dépassé : l’amant se retrouve seul si l’aimé s’est transformé en automate. Ainsi l’amant ne désire-t-il pas posséder l’aimé comme on possède une chose ; il réclame un type spécial d’appropriation. Il veut posséder une liberté comme liberté.

Mais d’autre part, il ne saurait se satisfaire de cette forme éminente de la liberté qu’est l’engagement libre et volontaire. Qui se contenterait d’un amour qui se donnerait comme pure fidélité à la foi jurée ? Qui donc accepterait de s’entendre dire : « je vous aime parce que je me suis librement engagé à vous aimer et que je ne veux pas me dédire ; je vous aime par fidélité à moi-même » ? Ainsi l’amant demande le serment et s’irrite du serment. Il veut être aimé par une liberté et réclame que cette liberté comme liberté ne soit plus libre. Il veut à la fois que la liberté de l’Autre se détermine elle-même à devenir Amour – et cela non point au commencement de l’aventure – mais à chaque instant – et à la fois que cette liberté soit captivée par elle-même, qu’elle se retourne sur elle-même, comme dans la folie, comme dans le rêve, pour vouloir sa captivité. Et cette captivité doit être démission libre et enchaînée à la fois entre nos mains. Ce n’est pas le déterminisme passionnel que nous désirons chez autrui, dans l’amour, ni une liberté hors d’atteinte : mais c’est une liberté qui joue le déterminisme passionnel et se prend à son jeu. »

Jean-Paul Sartre, L’être et le néant (1943)

2. Mais ne peut-on pas concevoir un désir humain dont autrui ne serait pas le médiateur ?

Si je puis désirer autrui, n’est-ce pas parce que mon désir (comme désir sexuel par exemple) lui préexiste ? Mais ne serait-ce pas concevoir le désir en le rabattant sur le besoin, comme le fait Epicure par exemple, dans sa classification des désirs ?

« Il faut, en outre, considérer que, parmi les désirs, les uns sont naturels, les autres vains, et que, parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires, les autres naturels seulement. Parmi les désirs nécessaires, les uns le sont pour le bonheur, les autres pour l'absence de souffrances du corps, les autres pour la vie même. En effet, une étude de ces désirs qui ne fasse pas fausse route, sait rapporter tout choix et tout refus à la santé du corps et à l'absence de troubles de l'âme, puisque c'est là la fin de la vie bienheureuse. Car c'est pour cela que nous faisons tout : afin de ne pas souffrir et de n'être pas troublés. Une fois cet état réalisé en nous, toute la tempête de l'âme s'apaise, le vivant n'ayant plus à aller comme vers quelque chose qui lui manque, ni à chercher autre chose par quoi rendre complet le bien de l'âme et du corps. Alors, en effet, nous avons du plaisir quand, par suite de sa non-présence, nous souffrons, mais quand nous ne souffrons pas, nous n'avons plus besoin du plaisir. Et c'est pourquoi nous disons que le plaisir est le principe et la fin de la vie bienheureuse. »

Epicure, Lettre à Ménécée

Certes le besoin est indépendant, dans la mesure où il appartient à notre nature. En ce sens, il préexiste aux objets qu’il vise. Or ne peut-on pas concevoir aussi le désir comme préexistant à ses objets, tout en conservant sa spécificité ?

3. Désirer : pour être désiré ou pour être désir ?

Selon Spinoza, le désir n’est-il pas l’essence de l’homme ? L’expression d’une détermination : celle de persévérer dans son être ?

« Toute chose s'efforce - autant qu'il est en son pouvoir - de persévérer dans son être. L'effort par lequel toute chose s'efforce de persévérer dans son être n'est rien d'autre que l'essence actuelle de cette chose. Cet effort, en tant qu'il a rapport à l'âme seule, s'appelle : Volonté. Mais lorsqu'il a rapport en même temps à l'Ame et au Corps, il se nomme : Appétit. L'appétit, par conséquence, n'est pas autre chose que l'essence même de l'homme, de la nature de laquelle les choses qui servent à sa propre conservation résultent nécessairement ; et par conséquent, ces mêmes choses, l'homme est déterminé à les accomplir.
En outre, entre l'appétit et le désir il n'existe aucune différence, sauf que le désir s'applique, la plupart du temps, aux hommes lorsqu'ils ont conscience de leur appétit et, par suite, le désir peut être ainsi défini : "Le désir est un appétit dont on a conscience." Il est donc constant, en vertu des théorèmes qui précèdent, que nous ne nous efforçons pas de faire une chose, que nous ne voulons pas une chose, que nous n'avons non plus l'appétit ni le désir de quelque chose parce que nous jugeons que cette chose est bonne ; mais qu'au contraire nous jugeons qu'une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, que nous la voulons, que nous en avons l'appétit et le désir. »

Spinoza, Ethique

En ce sens, autrui, comme tous ses objets ne serait-il pas que le moyen dont se sert le désir pour s’exprimer comme tel et affirmer sa permanence ? N’est-ce pas ce que laisse déjà pressentir le texte de Hyppolite cité précédemment ? Ou ce dont témoigne avec force Don Juan, au travers du désir qui est le sien ?

« Quelle est la force par laquelle Don Juan séduit ? C'est celle du désir : l'énergie du désir sensuel. Dans chaque femme, il désire la féminité tout entière, et c'est en cela que se trouve la puissance, sensuellement idéalisante, avec laquelle il embellit et vainc sa proie en même temps. Le réflexe de cette passion gigantesque embellit et agrandit l'objet du désir qui rougit à son reflet, en une beauté supérieure. Comme le feu de l'enthousiaste illumine avec un éclat séduisant jusqu'aux premiers venus qui ont des rapports avec lui, ainsi, en un sens beaucoup plus profond, éclaire-t-il chaque jeune fille, car son rapport avec elle est essentiel. Et c'est pourquoi toutes les différences particulières s'évanouissent devant ce qui est l'essentiel : être femme. Il rajeunit les vieilles de telle sorte qu'elles entrent au beau milieu de la féminité, il mûrit les enfants presque en un clin d'œil ; tout ce qui est féminin est sa proie. [...]
Écoutez Don Juan ; si, en l'écoutant, vous n'obtenez pas une idée de lui, vous ne l'obtiendrez jamais. Écoutez le début de sa vie. Comme la foudre sort des nuées ténébreuses de l'orage, ainsi s'élance-t-il des profondeurs du sérieux, plus rapide que la foudre, plus capricieux qu'elle et, pourtant, aussi sûr ; écoutez comme il se jette dans la richesse de la vie, comme il se brise contre son barrage inébranlable, écoutez ces sons de violon, légers et dansants, écoutez le signe de la joie, l'allégresse du plaisir, écoutez les délices solennelles de la jouissance ; écoutez sa fuite éperdue, — dans sa précipitation il se dépasse lui-même, toujours plus vite, de plus en plus irrésistible, écoutez les désirs effrénés de la passion, écoutez le murmure de l'amour, le chuchotement de la tentation, écoutez le tourbillon de la séduction, écoutez le silence de l'instant, — écoute, écoutez, écoutez Don Juan de Mozart.

Kierkegaard, Ou bien... ou bien..., pp. 79-82, Gallimard

Mais un tel désir ne reste-t-il pas enfermé en lui-même, centré sur soi ? N’est-ce pas alors l’amour seul qui peut nous délivrer de cette aliénation, à condition qu’il ne soit pas conçu comme possession de l’autre, mais ouverture à lui, plus proche de philia ou d’agapé que d’éros ?