Quel est l'objet du désir (plan détaillé)?

Publié le par lenuki

I. Un désir ou des désirs ?

Le désir en général peut être défini comme une tension vers un objet que l’on se représente (parce qu’on le connait ou croit le connaître) ou imagine comme source de plaisir ou de satisfaction. Or, souvent, l’acquisition ou la possession de l’objet s’accompagne de déception, voire de frustration. C’est pourquoi le désir va d’objet en objet, croyant à chaque fois atteindre la satisfaction. D’où non pas un objet, mais de multiples objets, ainsi que des désirs correspondants, objets sur lesquels nos désirs ne peuvent s’arrêter sous peine de s’éteindre. Et ce qui caractérise alors ces désirs, c’est qu’ils sont illimités et insatiables. En effet, la consommation ou la possession provoquent une dépréciation, une dévalorisation de l’objet visé (cf. passage de l’imaginaire au réel). Car c’est le désir qui valorise l’objet sur lequel il porte, en le recréant ou en le reproduisant. Cf. ce que Stendhal nomme la cristallisation :

« Aux mines de sel de Salzbourg, on jette, dans les profondeurs abandonnées de la mine, un rameau d’arbre effeuillé par l'hiver ; deux ou trois mois après on le retire couvert de cristallisations brillantes : les plus petites branches, celles qui ne sont pas plus grosses que la patte d’une mésange, sont garnies d’une infinité de diamants, mobiles et éblouissants ; on ne peut plus reconnaître le rameau primitif.

Ce que j’appelle cristallisation, c’est l’opération de l’esprit, qui tire de tout ce qui se présente la découverte que l’objet aimé a de nouvelles perfections. […]

Ce phénomène, que je me permets d’appeler la cristallisation, vient de la nature qui nous commande d’avoir du plaisir et qui nous envoie le sang au cerveau, du sentiment que les plaisirs augmentent avec les perfections de l’objet aimé, et de l’idée : elle est à moi. »

Stendhal, De l’Amour

Les désirs créent d’autant plus leurs objets qu’il ont le sentiment d’en manquer. Les objets de nos désirs sont alors fantasmés. Mais s’il y a multitude d’objets, il y a aussi multiplicité de désirs ! Comment alors, et en quel sens, peut-on parler d’un désir ?

Pour cela, ne faudrait-il pas supposer que, si les divers objets du désir ne parviennent pas à le satisfaire, c’est qu’ils ne sont qu’un pâle substitut ou ersatz d’un objet qui serait recherché véritablement à travers eux ? En quoi consisterait alors cet objet unique ?

 

II. A travers les divers objets, ne chercherait-on pas un objet unique ?

 

Ainsi, l’unification du désir serait réalisée par cet objet qui lui serait propre… ! En effet, l’un des présupposés de la question serait qu’il y aurait un unique désir, ayant un unique objet. Or n’a-t-on pas, comme on vient de le voir, une multitude de désirs portant sur divers objets ? On désire ceci, puis cela, puis encore…. etc. Or, à la manière de Platon, on peut se demander quel est le caractère universel se manifestant à travers la multiplicité et qu’on pourrait nomme le désir. Comme on l’a vu aussi précédemment, ce que recherche tout désir à travers l’objet, c’est la satisfaction ou le plaisir. Tous les hommes ne recherchent-ils pas le plaisir ou le bonheur ? Mais si le bonheur est un état durable, peut-on le fonder sur des plaisirs éphémères et passagers ? Or, selon Spinoza, le désir n’est-il pas l’essence de l’homme, l’effort qu’il fait pour persévérer dans son être ?

« Le désir est l'essence même de l'homme en tant qu'elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose par une affection quelconque donnée en elle.


Explication : Nous avons dit plus haut, dans le scolie de la proposition 9, que le désir est l'appétit avec la conscience de lui-même; et que l'appétit est l'essence même de l'homme en tant qu'elle est déterminée à faire les choses servant à sa conservation. Mais j'ai fait observer dans ce même scolie que je ne reconnais, en réalité, aucune différence entre l'appétit de l'homme et le désir. Que l'homme en effet, ait ou n'ait pas conscience de son appétit, cet appétit n'en demeure pas moins le même; et ainsi, pour ne pas avoir l'air de faire une tautologie, je n'ai pas voulu expliquer le désir par l'appétit, mais je me suis appliqué à le définir de façon à y comprendre tous les efforts de la nature humaine que nous désignons par les mots d'appétit, de volonté, de désir, ou d'impulsion. Je pouvais dire que le désir est l'essence même de l'homme en tant qu'elle conçue comme déterminée à faire quelque chose, mais il ne suivra de cette définition que l'âme pût avoir conscience de son désir ou de son appétit. Donc, pour que la cause de cette conscience fût enveloppée dans ma définition, il m'a été nécessaire d'ajouter, en tant qu'elle est déterminée par une affection donnée en elle, etc. Car par une affection de l'essence de l'homme, nous entendons toute disposition de cette essence, qu'elle soit innée ou acquise, qu'elle se conçoive par le seul attribut de la pensée ou par le seul attribut de la l'étendue, ou enfin se rapporte à la fois aux deux. J'entends donc par le mot de désir tous les efforts, impulsions, appétits et volitions de l'homme, lesquels varient selon la disposition variable d'un même homme et s'opposent si bien les uns aux autres que l'homme est traîné en divers sens et ne sait où se tourner. »

Ethique III, Définition des affections I

En ce sens, comme le montrera ensuite Schopenhauer, le désir n’est-il pas l’expression de notre vouloir-vivre ? L’objet du désir, ne serait-ce pas la vie, tout simplement ? Ainsi, pour Schopenhauer, l’amour humain s’expliquerait par une ruse de la nature (le désir et le plaisir sexuels) pour assurer la survie de l’espèce (sa reproduction). Or, même lorsque la survie de l’espèce est assurée, l’homme ne continue-t-il pas à désirer ? Pourquoi ? Ne serait-ce pas parce que tout être vivant vise à exprimer sa puissance, sa force ?

Cf. Nietzsche : la vie est volonté de puissance :

« Il n’a assurément pas rencontré la vérité, celui qui parlait de la « volonté de vie », cette volonté — n’existe pas.

« Car : ce qui n’est pas ne peut pas vouloir ; mais comment ce qui est dans la vie pourrait-il encore désirer la vie !

« Ce n’est que là où il y a de la vie qu’il y a de la volonté : pourtant ce n’est pas la volonté de vie, mais — ce que j’enseigne — la volonté de puissance.

« Il y a bien des choses que le vivant apprécie plus haut que la vie elle-même ; mais c’est dans les appréciations elles-mêmes que parle — la volonté de puissance ! ».

Ainsi parlait Zarathoustra De la victoire sur soi-même

Image: Schopenhauer et Nietzsche

 

Mais désirer vivre pour mourir un jour, quelle satisfaction pourrait-il en résulter ? En ce sens, l’homme, se sachant mortel, ne désirerait-il pas vivre éternellement ?

Cf. Platon : le désir comme désir d’éternité (fin du discours de Diotime) :

« DIOTIME - Toi-même, tu pourrais t’initier aux mystères de l’amour. Mais je ne sais si tu seras capable de parvenir au degré ultime de cette démarche. Je vais quand même t’en expliquer les étapes. Essaie de me suivre. Pour suivre ce chemin et atteindre son but, il faut commencer dès son jeune âge à rechercher la beauté physique. Il n’aimer qu’un seul corps et, à cette occasion, dire de belles paroles. Ensuite, il faut comprendre que la beauté d’un corps est semblable, comme une sœur, à la beauté d’un autre corps. Il convient de rechercher la beauté des formes, celle qui se trouve dans tous les corps. Arrivé à cette vérité, on doit devenir l’amant de tous les beaux corps, abandonner l’amour impétueux pour un seul, comme une chose qui ne mérite que dédain. Puis, on considérera la beauté de l’âme comme plus précieuse que celle du corps, jusqu’à ce qu’une belle âme, même dans un corps peu attrayant, nous suffise à engendrer de belles paroles. On sera alors amené à considérer la Beauté dans les actions et dans les lois, à voir qu’elle est toujours la même, dans tous les cas. On en arrivera à regarder la beauté du corps comme peu de chose. Enfin, on passera aux sciences et on en découvrira la beauté. On sera alors parvenu à une vision globale de la Beauté. On ne s’attachera plus à la seule beauté d’un seul objet. On cessera d’aimer un enfant, un homme, une action. On sera désormais tourné vers l’océan de la Beauté, en contemplant ses multiples aspects. On enfantera sans relâche de beaux et magnifiques discours. La sagesse et la pensée jailliront de l’amour qu’on a, jusqu’à ce que notre esprit aperçoive la science unique, celle de la Beauté en soi. Celui qu’on aura guidé sur le chemin gradué de l’amour découvrira une beauté merveilleuse, une Beauté éternelle qui ne connaît ni la naissance ni la mort, qui jamais ne change. Cette Beauté qui ne se présente pas comme un visage ou comme une forme corporelle, elle n’est pas non plus un raisonnement, ni une science. Cette Beauté existe en elle-même et par elle-même, simple et éternelle, et d’elle découlent toutes les belles choses. Lorsque grâce à l’amour bien compris des jeunes gens, l’on s’est élevé au dessus des choses sensibles jusqu’à cette Beauté en soi, on est proche du but. C’est cela le véritable chemin de l’amour, que l’on s’y engage soi-même ou que l’on s’y laisse conduire. Il consiste, en partant des beautés sensibles, à monter sans cesse vers la Beauté surnaturelle en passant, comme par des échelons, d’un beau corps à deux beaux corps, puis de deux beaux corps à tous les beaux corps, enfin des beaux corps aux belles actions, et des belles actions aux belles sciences. Pour aboutir à cette science qui n’est autre que celle de la Beauté absolue, et pour connaître enfin le Beau tel qu’il est en soi. Si la vie vaut la peine d’être vécue, c’est à ce moment : lorsque l’humain contemple la Beauté en soi. Si tu y arrives, l’or, la parure, les beaux jeunes gens dont la vue te trouble aujourd’hui, tout cela te semblera terne. Songe au bonheur de celui qui voit le Beau lui-même, simple, pur, sans mélange, plutôt que la beauté chargée de chairs, de couleurs et de cent autres artifices périssables... »

Le Banquet 210b-211a

Or, Epicure ne caractérise-t-il pas un tel désir comme vain, puisque nous ne pouvons échapper à la mort ? Au fond, le désir ne serait-il pas paradoxal, puisqu’en cherchant la satisfaction définitive à travers un objet qui le transcende, il se condamne à disparaître ? Ne serait-ce pas ce cycle disparition/renaissance du désir qui le caractérise, quel que soit son objet ?

Reste à savoir si le désir a bien un objet qui lui serait ainsi prédéterminé ! Pour le poser comme tel, ne faut-il pas le penser comme manque ? Or le désir n’est-il pas, aussi, production ? En ce sens, n’est-ce pas lui qui produit son objet ?

Cf. Spinoza :

« En outre, entre l'appétit et le désir il n'existe aucune différence, sauf que le désir s'applique, la plupart du temps, aux hommes lorsqu'ils ont conscience de leur appétit et, par suite, le désir peut être ainsi défini : "Le désir est un appétit dont on a conscience." Il est donc constant, en vertu des théorèmes qui précèdent, que nous ne nous efforçons pas de faire une chose, que nous ne voulons pas une chose, que nous n'avons non plus l'appétit ni le désir de quelque chose parce que nous jugeons que cette chose est bonne ; mais qu'au contraire nous jugeons qu'une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, que nous la voulons, que nous en avons l'appétit et le désir. »

Spinoza, Ethique, livre III, propositions VI et VII, scolie

Au contraire du besoin, le désir ne serait-il pas indéterminé ?

 

III. L’objet du désir : le désir lui-même ?

Abordons en premier lieu, pour caractériser la relation entre le désir et son objet, ce que René Girard nomme le désir triangulaire. Selon cet auteur, en effet, nous désirons une chose parce que quelqu’un d’autre la désire aussi (cf. phénomène de mode, par exemple). En ce sens, la relation du désir n’est pas à deux termes (sujet désirant, objet désiré) mais à trois termes (sujet désirant, objet désiré et ce que Girard nomme le « médiateur » ou le « modèle »). En fait, à l’instar des petits enfants à la crèche, nous envions l’être qui possède l’objet, et nous voudrions être comme lui, c’est-à-dire lui ressembler (la publicité a bien intégré ce phénomène !) .On admire le possesseur de l’objet comme un modèle, qui finit par faire obstacle à notre propre désir, comme le précise René Girard dans le texte ci-dessous :

« Dans tous les désirs que nous avons observés, il n'y avait pas seulement un objet et un sujet, il y avait un troisième terme, le rival, auquel on pourrait essayer, pour une fois, de donner la primauté. [...] Le sujet désire l'objet parce que le rival lui-même le désire. En désirant tel ou tel objet, le rival le désigne au sujet comme désirable. Le rival est le modèle du sujet, non pas tant sur le plan superficiel des façons d'être, des idées, etc., que sur le plan plus essentiel du désir.

[...] Une fois que ses besoins primordiaux sont satisfaits, et parfois même avant, l'homme désire intensément, mais il ne sait pas exactement quoi, car c'est l'être qu'il désire, un être dont il se sent privé et dont quelqu'un d'autre lui paraît pourvu. Le sujet attend de cet autre qu'il lui dise ce qu'il faut désirer, pour acquérir cet être. Si le modèle, déjà doté, semble-t-il, d'un être supérieur désire quelque chose, il ne peut s'agir que d'un objet capable de conférer une plénitude d'être encore plus totale. Ce n'est pas par des paroles, c'est par son propre désir que le modèle désigne au sujet l'objet suprêmement désirable.

Nous revenons à une idée ancienne mais dont les implications sont peut-être méconnues; le désir est essentiellement mimétique, il se calque sur un désir modèle; il élit le même objet que ce modèle.

Le mimétisme du désir enfantin est universellement reconnu. Le désir adulte n'est en rien différent, à ceci près que l'adulte, en particulier dans notre contexte culturel, a honte, le plus souvent, de se modeler sur autrui; il a peur de révéler son manque d'être. Il se déclare hautement satisfait de lui-même; il se présente en modèle aux autres; chacun va répétant : « Imitez-moi » afin de dissimuler sa propre imitation.

Deux désirs qui convergent sur le même objet se font mutuellement obstacle. Toute mimesis portant sur le désir débouche automatiquement sur le conflit.

Girard (René), La Violence et le Sacré

Nous ne désirons l’objet que pour ressembler au médiateur (désir mimétique). En ce sens, l’objet véritable du désir n’est pas l’objet (prétexte) mais l’être même du médiateur. La question qui se pose alors est celle-ci : pourquoi désire-t-on ressembler à autrui ? Ne serait-ce pas pour être reconnu par celui que nous prenons comme modèle ? C’est, en effet, la thèse de Hegel : tout désir est un désir de reconnaissance, c’est-à-dire d’être reconnu (apprécié, aimé ?) par autrui. Ainsi, tout désir est fondamentalement désir du désir de l’autre. Nous désirons, en fait, qu’autrui nous reconnaisse comme une valeur (un être ayant une dignité, c’est-à-dire une personne, selon Kant).

Cf. Hegel (commenté par J. Hyppolite) :

« Chaque conscience de soi est pour soi, et, en tant que telle, elle nie toute altérité ; elle est désir, mais désir qui se pose dans son absoluité. Cependant elle est aussi pour un autre, ici pour une autre conscience de soi, c'est donc qu'elle se présente comme «enfoncée dans l'être de la vie», et elle n'est pas pour l'autre conscience de soi ce qu'elle est pour soi-même. Pour elle-même elle est certitude absolue de soi, pour l'autre elle est un objet vivant, une chose indépendante dans le milieu de l'être, un être donné; elle est donc vue comme un «dehors». C'est cette inégalité qui doit disparaître, et disparaître aussi bien d'un côté que de l'autre, car chacune des consciences de soi est aussi une chose vivante pour l'autre et une certitude absolue de soi pour soi-même ; et chacune ne peut trouver sa vérité qu'en se faisant reconnaître par l'autre comme elle est pour soi, en se manifestant au dehors comme elle est au dedans. Mais dans cette manifestation de soi, elle doit découvrir une égale manifestation chez l'autre. «Le mouvement est donc uniquement le mouvement de deux consciences de soi. Chacune voit l'autre faire la même chose que ce qu'elle fait, chacune fait elle-même ce qu'elle exige de l'autre, et fait donc ce qu'elle fait en tant que l'autre aussi le fait.»

La conscience de soi ne parvient donc à exister, au sens où exister n'est pas seulement être-là à la manière des choses, que par une «opération» qui la pose dans l'être comme elle est pour soi-même ; et cette opération est essentiellement une opération sur et par une autre conscience de soi. Je ne suis une conscience de soi que si je me fais reconnaître par une autre conscience de soi, et si je reconnais l'autre de la même façon. Cette reconnaissance mutuelle, telle que les individus se reconnaissent comme se reconnaissant réciproquement, crée l'élément de la vie spirituelle, le milieu où le sujet est à soi-même objet, se retrouvant parfaitement dans l'autre, sans toutefois faire disparaître une altérité qui est essentielle à la conscience de soi. »

Jean Hyppolite, Genèse et structure de la phénoménologie de Hegel (1946)

Au fond, ce qui prime alors, c’est soit mon désir, soit celui d’autrui (ou le conflit entre les deux), beaucoup plus que l’objet recherché, qui ne serait alors que prétexte à exercer notre puissance désirante. Nous l’avons vu : l’objet du désir est l’autre comme sujet de désir que nous ne pourrons jamais posséder, parce qu’il est, lui aussi, conscience désirante. Et c’est pourquoi notre désir demeure à jamais insatisfait… !

Le désir ne peut donc que se désirer lui-même, parce que sans cette quête sans fin, il serait condamné à s’éteindre. La figure de Don Juan ne serait-elle pas, alors, la figure emblématique de tout désir ?

DOM JUAN: Quoi? Tu veux qu'on se lie à demeurer au premier objet qui nous prend, qu'on renonce au monde pour lui, et qu'on n'ait plus d'yeux pour personne? La belle chose de vouloir se piquer d'un faux honneur d'être fidèle, de s'ensevelir pour toujours dans une passion, et d'être mort dès sa jeunesse à toutes les autres beautés qui nous peuvent frapper les yeux! Non, non: la constance n'est bonne que pour des ridicules; toutes les belles ont droit de nous charmer, et l'avantage d'être rencontrée la première ne doit point dérober aux autres les justes prétentions qu'elles ont toutes sur nos cœurs. Pour moi, la beauté me ravit partout où je la trouve, et je cède facilement à cette douce violence dont elle nous entraîne. J'ai beau être engagé, l'amour que j'ai pour une belle n'engage point mon âme à faire injustice aux autres; je conserve des yeux pour voir le mérite de toutes, et rends à chacune les hommages et les tributs où la nature nous oblige. Quoi qu'il en soit, je ne puis refuser mon cœur à tout ce que je vois d'aimable; et dès qu'un beau visage me le demande, si j'en avais dix mille, je les donnerais tous. Les inclinations naissantes, après tout, ont des charmes inexplicables, et tout le plaisir de l'amour est dans le changement. On goûte une douceur extrême à réduire, par cent hommages, le cœur d'une jeune beauté, à voir de jour en jour les petits progrès qu'on y fait, à combattre par des transports, par des larmes et des soupirs, l'innocente pudeur d'une âme qui a peine à rendre les armes, à forcer pied à pied toutes les petites résistances qu'elle nous oppose, à vaincre les scrupules dont elle se fait un honneur et la mener doucement où nous avons envie de la faire venir. Mais lorsqu'on en est maître une fois, il n'y a plus rien à dire ni rien à souhaiter; tout le beau de la passion est fini, et nous nous endormons dans la tranquillité d'un tel amour, si quelque objet nouveau ne vient réveiller nos désirs, et présenter à notre cœur les charmes attrayants d'une conquête à faire. Enfin il n'est rien de si doux que de triompher de la résistance d'une belle personne, et j'ai sur ce sujet l'ambition des conquérants, qui volent perpétuellement de victoire en victoire, et ne peuvent se résoudre à borner leurs souhaits. Il n'est rien qui puisse arrêter l'impétuosité de mes désirs: je me sens un cœur à aimer toute la terre; et comme Alexandre, je souhaiterais qu'il y eût d'autres mondes, pour y pouvoir étendre mes conquêtes amoureuses.

Laissons à Pascal le mot de la fin :

« Ils ne savent pas que ce n’est que la chasse et non pas la prise qu’ils recherchent » (Pensées)

 

Conclusion

Pour répondre à la question de savoir en quoi consiste l’objet véritable du désir, nous avons d’abord cherché à déterminer ce que peut être le désir, alors que nous avons de multiples désirs portant sur divers objets. Ensuite, nous avons cherché à déterminer quel pourrait être l’objet véritable d’un tel désir, objet qui lui serait pré-assigné en quelque sorte. Enfin, nous nous sommes demandé si ce ne serait pas plutôt le désir qui déterminerait son objet, ce dernier ne lui étant alors pas extérieur. Encore faut-il, pour ce faire, concevoir le désir comme production plutôt que comme manque, comme force d’expression de soi-même, plutôt que comme quête d’une entité perdue (en dépit de l’étymologie du terme de désir). Toute notre culture témoigne, d’ailleurs, de cette créativité du désir humain, source de réalité à travers ses multiples réalisations :

« Les révolutionnaires, les artistes et les voyants se contentent d’être objectifs, rien qu’objectifs : ils savent que le désir étreint la vie avec une puissance productrice, et la reproduit d’une façon d’autant plus intense qu’il a peu de besoin. »

G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Ed. de Minuit, 1972, p.33-35

 

 

 

 

 

 

 

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V
Wow, merci pour cette dissertation très complète et accessible ! Bravo et bonne continuation !
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