Liberté et pouvoir de choisir

Publié le par lenuki

Cf. le sujet : Etre libre, est-ce pouvoir choisir ?

Ce qui est demandé :

  1. Une définition de la liberté (fait d’être libre)
  2. Peut-on définir la liberté par le seul pouvoir de choisir ? Suffit-il d’avoir le choix pour être libre ?

Cf. liberté d’indifférence selon Descartes : le libre-arbitre

Ce que je sais : ne pas avoir le choix, c’est très certainement ne pas être libre (mais être contraint)

Donc la liberté semble supposer d’avoir le choix. Mais n’est-ce pas trompeur ? Peut-on choisir en toute indifférence ? N’est-on pas orientés dans nos choix par des déterminismes psychologiques, sociologiques, politiques ou religieux, voire par nos préjugés ? Au fond, la balance ne penche-t-elle pas toujours davantage d’un côté que de l’autre ? Or  la connaissance de ces déterminismes ne nous permet-elle pas de nous en libérer quelque peu, et de nous déterminer en connaissance de cause, nous rendant par là même responsables de nos actes ?

Dans le texte ci-dessous, Descartes ne critique-t-il pas indirectement cette liberté d’indifférence comme étant une liberté aveugle, non éclairée ?

" Quant au libre arbitre, je suis entièrement d'accord avec ce qu'en a écrit le Révérend Père. Et, pour exposer plus complètement mon opinion, je voudrais noter à ce sujet que l'indifférence me semble signifier proprement l'état dans lequel se trouve la volonté lorsqu'elle n'est pas poussée d'un côté plutôt que de l'autre par la perception du vrai ou du  bien ; et c'est en ce sens que je l'ai prise lorsque j'ai écrit que le  plus bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents. Mais peut-être d'autres entendent-ils par indifférence la faculté positive de se déterminer pour l'un ou l'autre de deux contraires, c'est-à-dire de poursuivre ou de fuir, d'affirmer ou de nier. Cette faculté est positive, je n'ai pas nié qu'elle fût dans la volonté. Bien plus, j'estime qu'elle s'y trouve, non seulement dans ces actes où elle n'est poussée par aucune raison évidente d'un côté plutôt que de l'autre, mais aussi dans toutes les autres; à tel point que, lorsqu'une raison très évidente nous porte d'un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère choisir le parti contraire, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons. Car il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d'admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c'est un bien d'affirmer par là notre libre arbitre.

De plus, il faut remarquer que la liberté peut être considérée dans les actions de la volonté avant leur accomplissement, ou pendant leur accomplissement.

Considérée dans ces actions avant leur accomplissement, la liberté implique l'indifférence entendue dans le second sens, mais non dans le premier. Et bien que, lorsque nous opposons notre propre jugement aux ordres reçus des autres, nous nous disions plus libres de faire ce pour  quoi rien ne nous a été prescrits par autrui, et où il nous est permis de suivre notre propre jugement, que de faire ce qui nous est interdit, nous ne pouvons pas dire de la même façon, quand nous opposons les uns aux autres nos jugements ou nos connaissances, que nous sommes plus libres de faire les choses qui ne nous semblent ni bonnes ni mauvaises, ou dans lesquelles nous voyons autant de raisons de bien que de raisons de mal, que de faire celles où nous voyons beaucoup plus de bien que de mal.

Une plus grande liberté consiste en effet ou bien dans une plus grande facilité de se déterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur. Si nous suivons le parti où nous voyons le plus de bien, nous nous déterminons plus facilement; mais si nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive. Et ainsi, nous pouvons toujours agir plus librement dans les choses où nous voyons plus de bien que de mal, que dans les choses appelées par nous adiaphora, ou indifférentes. En ce sens aussi on peut dire que les choses qui nous sont commandées par les autres et que sans cela nous ne ferions point de nous-mêmes, nous les faisons moins librement que celles qui ne nous sont pas commandées; car le jugement qu'elles sont difficiles à faire est opposé au jugement qu'il est bon de faire ce qui est commandé, et, ces deux jugements, plus ils nous meuvent également, plus ils mettent en nous d'indifférence prise au premier sens.

Considérée maintenant dans les actions de la volonté, pendant qu'elles s'accomplissent, la liberté n'implique aucune indifférence, qu'on la prenne au premier ou au deuxième sens; parce que ce qui est fait ne peut pas demeurer non fait, étant donné qu'on le fait. Mais la liberté consiste dans la seule facilité d'exécution, et alors, libre, spontané et volontaire, ne sont qu'une même chose. C'est en ce sens que j'ai écrit que j'étais porté d'autant plus librement vers quelque chose que j'étais poussé par plus de raisons, car il est certain que notre volonté se meut alors avec plus de facilité et d'élan." 
DESCARTES, Lettre à Mesland, 9 février 1645 in Oeuvres philosophiques, Paris, Garnier, t.3, p.551 sq. 

De plus, ne peut-on pas critiquer l’idée même de libre-arbitre (Spinoza) voire de liberté elle-même (au nom du déterminisme scientifique par exemple) ? Il convient néanmoins de distinguer déterminisme et fatalisme…. !

(…) Un peu moins de poudre dans la charge, l’obus allait moins loin, j’étais mort. L’accident le plus ordinaire donne lieu à des remarques du même genre ; si ce passant avait trébuché, cette ardoise ne l’aurait point tué. Ainsi se forme l’idée déterministe populaire, moins rigoureuse que la scientifique, mais tout aussi raisonnable. Seulement l’idée fataliste s’y mêle, on voit bien pourquoi, à cause des actions et des passions qui sont toujours mêlées aux événements que l’on remarque. On conclut que cet homme devait mourir là, et que c’était sa destinée, ramenant ainsi en scène cette opinion de sauvage que les précautions ne servent pas contre le dieu, ni contre le mauvais sort. Cette confusion est cause que les hommes peu instruits acceptent volontiers l’idée déterministe ; elle répond au fatalisme, superstition bien forte et bien naturelle comme on l’a vu.

Ce sont pourtant des doctrines opposées ; l’une chasserait l’autre si l’on regardait bien. L’idée fataliste c’est que ce qui est écrit ou prédit se réalisera quelles que soient les causes ; les fables d’Eschyle tué par la chute d’une maison, et du fils du roi qui périt par l’image d’un lion nous montrent cette superstition à l’état naïf. Et le proverbe dit de même que l’homme qui est né pour être noyé ne sera jamais pendu. Au lieu que, selon le déterminisme, le plus petit changement écarte de grands malheurs, ce qui fait qu’un malheur bien clairement prédit n’arriverait point. Mais on sait que le fataliste ne se rend pas pour si peu. Si le malheur a été évité, c’est que fatalement il devait l’être. Il était écrit que tu guérirais, mais il l’était aussi que tu prendrais le remède, que tu demanderais le médecin, et ainsi de suite. Le fatalisme se transforme ainsi en un déterminisme théologique ; et l’oracle devient un dieu parfaitement instruit, qui voit d’avance les effets parce qu’il voit aussi les causes. (…)

AlainPropos de philosophie, Livre IV, chapitre VI.

Cf. aussi la critique sartrienne de l’idée de délibération associée à celle de liberté.

Choisir, en effet, c’est déterminer les meilleurs moyens de parvenir aux fins que l’on pose. C’est donc peser le pour et le contre, c’est-à-dire délibérer. Or, dit Sartre : « Quand je délibère, les jeux sont faits », puisque la fin à laquelle je cherche à parvenir est déjà choisie, mon choix ne se portant alors plus que sur la détermination des moyens les plus appropriés pour y parvenir.

L’idéal ne serait–il pas alors de prôner l’acte gratuit, c’est-à-dire de poser la possibilité de réaliser quelque chose sans être déterminé par rien, à l’instar du personnage de Lafcadio dans Les Caves du Vatican de Gide ?

« Tout à coup, au plafond voûté du wagon, l’électricité jaillit dans le lustre ; éclairage trop brutal, auprès de ce crépuscule attendri ; (…) A-t-il bientôt fini de jouer avec la lumière ? pensait Lafcadio impatienté. Que fait-il à présent ? (Non ! je ne lèverai pas les paupières.) Il est debout… (…) Il n’a pas l’air heureux, reprenait à part soi Lafcadio. Il doit souffrir d’une fistule, ou de quelque affection cachée. Lafcadio redonna de la lumière. Le train longeait alors un talus, qu’on voyait à travers la vitre, éclairé par cette lumière de chaque compartiment projetée ; cela formait une suite de carrés clairs qui dansaient le long de la voie et se déformaient tour à tour selon chaque accident du terrain. On apercevait au milieu de l’un d’eux, danser l’ombre falote de Fleurissoire ; les autres carrés étaient vides. Qui le verrait ? pensait Lafcadio. Là, tout près de ma main, sous ma main, cette double fermeture, que je peux faire jouer aisément ; cette porte qui, cédant tout à coup, le laisserait crouler en avant ; une petite poussée suffirait ; il tomberait dans la nuit comme une masse ; même on n’entendrait pas un cri… Et demain, en route pour les îles !… Qui le saurait ? (…) Un crime immotivé, continuait Lafcadio : quel embarras pour la police ! Au demeurant, sur ce sacré talus, n’importe qui peut, d’un compartiment voisin, remarquer qu’une portière s’ouvre, et voir l’ombre du Chinois cabrioler. Du moins les rideaux du couloir sont tirés… Ce n’est pas tant des événements que j’ai curiosité, que de moi-même. Tel se croit capable de tout, qui, devant que d’agir, recule… Qu’il y a loin entre l’imagination et le fait !… Et pas plus le droit de reprendre son coup qu’aux échecs. Bah ! Qui prévoirait tous les risques, le jeu perdrait tout intérêt !… Entre l’imagination d’un fait et… Tiens ! Le talus cesse. Nous sommes sur un pont, je crois, une rivière… Sur le fond de la vitre, à présent noire, les reflets apparaissaient plus clairement, Fleurissoire se pencha pour rectifier la position de sa cravate. – Là, sous ma main, cette double fermeture tandis qu’il est distrait et regarde au loin devant lui joue, ma foi ! plus aisément encore qu’on eût cru. Si je puis compter jusqu’à douze, sans me presser, avant de voir dans la campagne quelque feu, le tapir est sauvé. Je commence : Une ; deux ; trois ; quatre ; (lentement ! lentement !) cinq ; six ; sept ; huit ; neuf… Dix, un feu… »

André Gide, Les caves du Vatican

Mais agir sans raison d’agir, n’est-ce pas agir sans raison, tout simplement ? Et Lafacadio est-il vraiment dénué de toute raison d’agir ? Ne veut-il pas au moins se prouver à lui-même qu’il est capable de commettre un acte gratuit, contredisant en agissant ce qu’il veut démontrer ? N’est-ce pas déraisonnable, voire irrationnel ? Pour sortir de ce dilemme, ne faudrait-il pas distinguer, comme raisons d’agir, les mobiles et les motifs ?

Mobile : ne nie-t-il pas ma liberté, puisqu’il suppose quelque chose d’extérieur à moi et qui me détermine à agir (passions, sentiments, inconscient, pressions sociales, préjugés, etc.) ?

Motif : au contraire suppose ma liberté, puisqu’il implique quelque chose d’intérieur à moi (la raison) ? En ce sens, n’est-on pas plus libre lorsqu’on se détermine ne connaissance de cause, de manière responsable ?

« Qu’on prenne un acte volontaire, par exemple un mensonge pernicieux, par lequel un homme a introduit un certain désordre dans la société, dont on recherche d’abord les raisons déterminantes, qui lui ont donné naissance, pour juger ensuite comment il peut lui être imputé avec toutes ses conséquences. Sous le premier point de vue, on pénètre le caractère empirique de cet homme jusque dans ses sources que l’on recherche dans la mauvaise éducation, dans les mauvaises fréquentations, en partie aussi dans la méchanceté d’un naturel insensible à la honte, qu’on attribue en partie à la légèreté et à l’inconsidération, sans négliger les circonstances tout à fait occasionnelles qui ont pu influer. Dans tout cela, on procède comme on le fait, en général, dans la recherche de la série des causes déterminantes d’un effet naturel donné. Or, bien que l’on croie que l’action soit déterminée par là, on n’en blâme pas moins l’auteur, et cela, non pas à cause de son mauvais naturel, non pas à cause des circonstances qui ont influé sur lui, et non pas même à cause de sa conduite passée ; car on suppose qu’on peut laisser tout à fait de côté ce qu’a été cette conduite et regarder la série écoulée des conditions comme non avenue, et cette action comme entièrement inconditionnée par rapport à l’état antérieur, comme si l’auteur commençait absolument avec elle une série de conséquences. Ce blâme se fonde sur une loi de la raison où l’on regarde celle-ci comme une cause qui a pu et a dû déterminer autrement la conduite de l’homme, indépendamment de toutes les conditions empiriques nommées. Et on n’envisage pas la causalité de la raison, pour ainsi dire, simplement comme concomitante, mais au contraire, comme complète en soi, quand même les mobiles sensibles ne seraient pas du tout en sa faveur et qu’ils lui seraient tout à fait contraires ; l’action est attribuée au caractère intelligible de l’auteur : il est entièrement coupable à l’instant où il ment ; par conséquent, malgré toutes les conditions empiriques de l’action la raison était pleinement libre, et cet acte doit être attribué entièrement à sa négligence. « 

Kant, Critique de la raison pure

Pour être informé des derniers articles, inscrivez vous :
Commenter cet article
J
Alors au lieu d'utiliser des mots ou des expressions censés désigner quelque chose de précis et de disserter sur ce qu'est, ce que n'est pas, ce que que pourrait être ce libre-arbitre et sur son existence, je pense qu'il serait plus juste de traiter du degré de liberté, du champ de la liberté, bref du rapport constant qui peut exister entre la vie humaine et ses expressions et ce qui les contraint, les réduit, les encadre, les façonne, les bloque.
Mais ce n'est plus de la philosophie à proprement parler. La philosophie se concentre sur les raisonnements humains, les concepts, les idées, indépendamment des êtres humains.
Elle nous apprend à raisonner, à affiner notre pensée, à éclaircir nos idées, à remettre de l'ordre en elles, à démasquer les fausses évidences, elle ne peut pas nous aider à trouver quoi que ce soit. .
Répondre
L
Il me semble que vous avez une conception quelque peu erronée de la philosophie, car vous en faites un discours complètement déconnecté de la réalité, où ce qui compte, c'est essentiellement les concepts et leur enchaînement logique. Or lorsque j'appréhende l'essence de la liberté, j'en définis les caractéristiques essentielles et c'est à partir de là que je peux décider du degré de liberté dans telle ou telle situation, ou dans telle ou telle expérience. Car lorsque j'éprouve dans la vie courante un sentiment ou une situation nouvelle, je manque du recul nécessaire pour pouvoir en analyser les tenants et les aboutissants, alors que la réflexion philosophique peut me donner cette distance nécessaire, condition d'une certaine objectivité. Enfin dire que le discours philosophique se déploie indépendamment des êtres humains, qu'est-ce que cela signifie? Cela ressemble fort à la scène d'une pièce d'Aristophane(Les Nuées) qui représente Socrate assis dans un nuage, entre ciel et terre, comme s'il était étranger à ce que vivent les communs des mortels. C'est bien évidemment une caricature...!
Merci de m'avoir obligé à vous répondre pour mettre au net (c'est le cas de le dire) mes propres idées concernant ce qu'il m'est arrivé d'enseigner quelques années durant (de 1973 à 2011).
Cordialement
L
Comment pourrais-je ne pas être d'accord avec vous ? Une liberté théorique ou abstraite est une liberté qui n'a pas de contenu. La vraie liberté est toujours une victoire sur ce qui nous détermine, mais qui, aussi, fournit une assise à cette liberté.
Sinon, c'est la liberté de la colombe dont parle Kant...!
Cordialement
Répondre
J
Traiter de la liberté ou du pouvoir de choisir en laissant de côté les déterminismes et les conditions d'existence de cette liberté ou de ce pouvoir, c'est parler d'une abstraction, d'une liberté ou d'un pouvoir de choisir théoriques. Que voulez-vous que je fasse d'une telle liberté ou d'un tel pouvoir si des pouvoirs extérieurs ou/et des entraves intérieures m'empêchent de les exercer ?
Un prisonnier aussi est libre d'aller et venir, d'avancer et de reculer.....dans sa prison.
On peut dire aussi que si l'exercice d'un choix est contrant, encadré, ce n'est pas vraiment un choix, c'est une option prévue à l'avance par quelqu'un d'autre.
Tiens fiston : tu veux un croissant ou un pain au chocolat ?
Les deux
Ah non, c'est l'un ou l'autre.
Ben ni l'un ni l'autre
Répondre