"Nul n'est méchant volontairement" (Socrate)

Publié le par lenuki

 

Par-dela-le-bien-et-le-mal

 

Voilà une formule qui apparaît, pour le moins, provocatrice. Car, si « nul n’est méchant volontairement », qui peut être dit responsable du mal qu’il commet ?

 C’est pourquoi on peut, dans un premier temps, suivre Christian Godin (Nul n’est méchant volontairement, coll. Variations, éditions Pleins feux) qui affirme que notre interprétation résulte d’un malentendu : méchant signifierait malheureux. Il n’y aurait donc pas de provocation, ici : qui en effet (si on excepte l’interprétation psychanalytique) voudrait être volontairement malheureux ?

Mais Platon pense vraiment le sens de cette formule et ce pour deux raisons :

a)      parce que, en commettant le mal, le méchant s’atteint lui-même (dans son âme et dans le châtiment qu’il subira, ici ou au-delà)

b)      parce que commettre le mal, c’est manifester sa faiblesse et son ignorance. Or qui voudrait être faible et ignorant ?

Mais on peut encore interpréter cette formule autrement : le méchant est le jouet de forces qu’il ne maîtrise pas. C’est tout le sens du texte où Platon compare l’âme humaine à un attelage :

attelage ailé

« Conformons-nous à la division faite au début de cette histoire, de chaque âme en trois parties, dont deux ont forme de cheval (d) et la troisième forme de cocher ; ces déterminations, à présent encore, nous devrons les garder. Des deux chevaux, donc, l'un, disons-nous, est bon, mais l'autre ne l'est pas. Or en quoi consiste le mérite de celui qui est bon, le vice de celui qui est vicieux : c'est un point sur lequel nous ne nous sommes point expliqués et dont il y a lieu de parler à présent. L'un des deux, disons-le donc, qui est en plus belle condition, qui est de proportions correctes et bien découplé, qui a l'encolure haute, un chanfrein d'une courbe légère, blanc de robe et les yeux noirs, amoureux d'une gloire dont ne se séparent pas sagesse et réserve, compagnon de l'opinion vraie, se laisse mener sans que le cocher le frappe, rien que par les encouragements de celui-ci et à la voix. L'autre, inversement,  qui est mal tourné, massif, charpenté on ne sait comme : l'encolure lourde, la nuque courte ; un masque camard ; noir de robe et les yeux clairs pas mal injectés de sang ; compagnon de la démesure et de la vantardise; une toison dans les oreilles, sourd, à peine docile au fouet et aux pointes. Or donc, quand le cocher, à la vue de l'amoureuse apparition, ayant, du fait de cette sensation, échauffé la totalité de l'âme, est déjà presque tout plein de chatouillements et de piqûres sous l'action du désir,  à ce moment, celui des chevaux qui est parfaitement docile au cocher, qui, alors comme toujours, est sous l'impérieuse contrainte de sa réserve, se retient spontanément de bondir sur l'aimé ; tandis que l'autre ne se laisse plus émouvoir, ni par les pointes du cocher, ni par son fouet, mais, d'un saut, il S'y porte, violemment, et, causant à son compagnon d'attelage, comme à son cocher, toutes les difficultés possibles, il les force à avancer dans la direction du mignon et à lui vanter le charme des plaisirs d'amour ! Tous deux, pour commencer, résistent avec force, indignés qu'on les oblige à des choses horribles et que condamne la loi ; (b) mais ils finissent, quand rien ne limite le mal, par se laisser mener sur cette route ; ils ont cédé et consenti à faire ce à quoi on les invite ! »

                                                                                                   Platon      Phèdre   252d 253 c


Mais aujourd’hui, sauf dans la bouche des enfants, le terme de méchant n’est plus guère utilisé, dans la mesure où il dit trop (stigmate moral) ou trop peu (cf. Eichmann n’est pas un méchant, mais un monstre). Un criminel n’est pas condamné parce qu’il est méchant, mais parce qu’il a violé la loi (cf. distinction entre la morale et le droit).

La formule (« nul n’est méchant volontairement ») apparaît entre autres dans le Ménon, célèbre dialogue de Platon, essentiellement connu pour son paradoxe de la connaissance (comment un homme peut-il partir à la recherche de ce qu’il ne connaît pas, comment peut-il chercher l’essence de la vertu s’il ignore en quoi elle consiste ?). Mais la formule précitée constitue aussi un autre paradoxe de ce dialogue :

SOCRATE. --  Mais va ! Maintenant, essaye toi aussi de tenir en retour la promesse que tu m'as faite, en disant d'aretè ( vertu) dans sa totalité ce que c'est, et de cesser de faire plusieurs choses à partir de l'un, comme disent en toute occasion ceux qui raillent les gens qui cassent quelque chose, mais, la laissant entière et intacte, dis ce qu'est aretè. Mais tu as sûrement saisi les modèles  [77b] que je t'ai donnés ! 

MÉNON. -- Eh bien, à mon avis, Socrate, aretè est, comme dit le poète,  « se complaire dans les belles [choses] et être puissant » ; moi aussi, je dis qu'aretè, c'est ça : désirant les belles [choses], être capable de se fournir. 

SOCRATE. --  Est-ce que tu dis aussi que celui qui désire les belles [choses] est quelqu'un qui désire les bonnes ? 

MÉNON. --  Au plus haut point, certes !

SOCRATE. --  Est-ce aussi en ce sens que certains êtres désirent les mauvaises [choses], et d'autres les [77c] bonnes ? Tous, excellent [homme], ne t'ont-ils pas l'air de désirer les bonnes ? 

MÉNON --  Pas à moi, non.

SOCRATE  --  Alors certains, les mauvaises ?

MÉNON -- Oui.

SOCRATE.-- Croyant que les mauvaises sont bonnes, dis-tu ? Ou, reconnaissant aussi qu'elles sont mauvaises, ils les désirent néanmoins ? 

MÉNON --  Les deux, à mon avis.

SOCRATE --  Est-ce vraiment ton avis que quelqu'un, Ménon, reconnaissant les [choses] mauvaises en tant qu'elles sont mauvaises, les désire néanmoins ?

MÉNON --  Au plus haut point.

SOCRATE --  Qu'appelles-tu « désirer » ? Que cela se produise pour lui ?

MÉNON  --  Que ça se produise. Quoi donc [77d] d'autre ?

SOCRATE -- Est-ce en pensant que les mauvaises [choses] bénéficieraient  à celui pour qui ça se produirait, ou en reconnaissant des mauvaises [choses] que ça lèserait celui en qui ça serait présent ? 

MÉNON -- Il y en a certains, en pensant que les mauvaises [choses] bénéficieraient, et il y en a d'autres, en reconnaissant que ça lèserait. 

SOCRATE -- Et est-ce qu'ils t'ont l'air de reconnaître les [choses] mauvaises en tant qu'elles sont mauvaises, ceux qui pensent que les [choses] mauvaises bénéficient ? 

MÉNON -- Ça, en tout cas, ça ne m'en a pas du tout l'air ! 

SOCRATE -- Donc il est clair que ce n'est certainement pas les mauvaises [choses] qu'ils [77e] désirent, ceux qui les ignorent, mais celles qu'ils croyaient être bonnes, alors que celles-ci sont en fait mauvaises. De sorte que ceux qui les ignorent et croient qu'elles sont bonnes, il est clair qu'ils désirent les bonnes [choses], non ? 

MÉNON -- Ils risquent fort, ceux-là, en effet.

SOCRATE -- Mais quoi ?) Les personnes qui désirent effectivement les [choses] mauvaises, comme tu dis, toi, mais en pensant que les [choses] mauvaises lèseraient celui pour qui ça se produirait, reconnaissent, je suppose, qu'on sera lésé par elles ? 

MÉNON -- [78a] Nécessairement. 

SOCRATE -- Mais ceux-ci ne croient-ils pas que ceux qui sont lésés sont misérables pour autant qu'ils sont lésés ? 

MÉNON -- Ça aussi, c'est nécessaire. 

SOCRATE -- Et que les misérables sont malheureux ? 

MÉNON -- Je crois en effet.

SOCRAT -- Est-il donc qui que ce soit qui veuille être misérable et malheureux?

MÉNON -- A mon avis, non, Socrate.

SOCRATE -- Personne donc ne veut, Ménon, les [choses] mauvaises, si du moins il ne veut pas être tel. Car qu'est-ce d'autre « être misérable », sinon désirer les [choses] mauvaises et les acquérir ? 

MÉNON -- Tu risques fort [78b] de dire vrai, Socrate. Et personne ne veut les [choses] mauvaises. 

 

                                                                                       Platon  Ménon  77a 78b

Ménon l d p

Selon ce texte, la mal viendrait donc de notre ignorance, d’une opinion erronée à propos de ce que nous désirons, ou d’une méprise (désirer le mal, ce serait désirer que le mal arrive à soi-même). Enfin quelle attitude adopter, face au mal, s’il est involontaire (peut-on encore blâmer ou punir ?).

Le dialogue commence par une question de Ménon (cherchant à piéger Socrate) : « Peux-tu me dire, Socrate, si la vertu s’enseigne ? ». Mais Socrate refuse de répondre, tant qu’on ne s’est pas interrogé préalablement sur la nature de la vertu (est-elle un savoir, puisque seul un savoir  peut s’enseigner ?). Cela constitue la première partie du dialogue. Ce qui permet à Socrate de montrer à Ménon que chercher la définition d’une chose, ce n’est pas en donner de multiples exemples selon les différentes formes qu’elle peut manifester (la vertu selon l’âge, le sexe, la fonction, etc.) mais partir à la recherche d’un universel qui permette d’englober et de comprendre toutes les espèces de comportements vertueux. En effet, les différentes définitions données par Ménon (qui ne sont que des exemples de vertu) vont constituer autant de réfutations de Socrate, et c’est la réfutation d’une de celles-ci  (« quant à moi, je déclare que la vertu, c’est le désir des belles choses avec le pouvoir de se les procurer ») qui donne lieu à une digression sur le bien et le mal et conduit au paradoxe énoncé par Socrate, qualifié d’intellectualisme moral. Réfutation de Socrate : le désir des bonnes choses ne peut être un critère pour distinguer la vertu du vice, puisque tous les hommes désirent le bien et personne le mal. Mais dans cette réfutation, Socrate n’opère-t-il pas une substitution critiquable : « désirer des belles choses, est-ce vraiment « désirer des bonnes choses » ? Cela constitue la première étape pour montrer que les hommes désirent le bien.

Mais ne peut-on objecter que les hommes désirent le mal :

+ soit par ignorance du bien authentique

+ soit en sachant que c’est le mal (opinion que Socrate va réfuter) ?

De plus désirer le mal peut avoir deux sens :

+ désirer que le mal arrive à autrui (désirer commettre le mal)

+ désirer que du mal nous arrive (désirer le subir).

Or quand nous désirons le mal en le connaissant comme mal, cela consiste bien évidemment à désirer le commettre. C’est d’ailleurs ainsi que l’entend Ménon. Or c’est la seconde signification qu’il accepte quand Socrate lui demande si désirer le mal, c’est « désirer que le mal arrive à soi-même ». A partir de là, il devient facile à Socrate de démontrer sa thèse, qui tient en deux énoncés :

+ le désir du mal ne peut s’expliquer que par l’ignorance de celui qui le désire, prenant un mal pour un bien

+ que quelqu’un désire la mal tout en sachant que ce mal lui fera du tort et le rendra malheureux est inconcevable.

Pour accepter la formule, il faut donc accepter que ce mal est dirigé contre soi-même, ce qui implique :

a)      désirer une bonne ou une mauvaise chose, c’est désirer les posséder

b)      le bien, c’est ce qui est profitable au possesseur et la mal ce qui lui est nuisible.

Ce sont là présupposés que l’on peut discuter.

Reprenons l’ensemble de la démonstration de Socrate, pour en juger.

Pour Socrate, comme nous l’avons vu, le bien est la cause de toutes nos actions. Celui qui fait le mal se trompe, car il le considère, en son for intérieur, comme un bien. La faute est donc une erreur et l’erreur un manque de connaissance. Pourtant le sens commun distingue faute et erreur, la faute constituant le choix délibéré d’une fin mauvaise. Mais cette distinction est moins claire qu’il n’y paraît.

le mal entre hommes d'allonnes

Pour Socrate, donc, tout homme agit toujours en vue d’un bien (ou ce qu’il estime être tel). En effet, sauf à être masochiste, qui agirait en vue d’un mal ? Ainsi, faire du mal à autrui peut me procurer un bien, et c’est pour ce bien que j’agis. D’où l’idée que si j’agis pour un mal, c’est parce que je crois qu’il constitue un bien : il s’agit donc d’une erreur que je commets. En conséquence, pour Socrate : « nul n’est méchant volontairement », parce que nul ne peut vouloir le mal en toute connaissance de cause.

Tout homme a l’intuition du bien. En effet, chacun se réfère constamment au meilleur, qui suppose l’idée de bien (meilleur = plus bien). En ce sens, le bien apparaît comme une catégorie de la pensée. Cette intuition du bien (« c’est bien, c’est mal ») s’exprime dans des jugements qui se veulent objectifs. Mais le bien ne se réduit pas au plaisir. Dire, comme Epicure, que le plaisir est le seul bien, c’est distinguer ces deux concepts (ce qui amène d’ailleurs Epicure à prôner « un mal pour un bien », dans certains cas). Celui qui, donc, juge du bien et du mal se situe dans la perspective de la durée (d’où l’identification du bonheur et du bien dans l’Antiquité, le bonheur étant le bien suprême et durable), et se soustrait donc à l’immédiateté de l’instant (caractérisant davantage le plaisir). C’est en ce sens que tout homme accomplit chaque chose en vue d’un bien (qu’il espère retirer de son action, même s’il faut pour cela passer par des moments difficiles, pénibles ou désagréables… !). Le bien n’est donc pas le fruit d’une sensation, mais d’une réflexion : il est de l’ordre de la pensée.

Pour vouloir le mal, il faut en conséquence le regarder comme un bien. Ainsi un criminel accomplit son acte en vue d’un bien (plaisir, élimination d’un concurrent, richesse, etc.). Et si tout homme était doué, comme Gygès grâce à son anneau, de la faculté de se rendre invisible (échappant ainsi à toute poursuite pénale), n’en profiterait-il pas pour agir ainsi en toute impunité ? Donc c’est la peur du gendarme (de la sanction) qui retient de commettre le mal. Pour le commun des mortels, sa tranquillité est un bien, que le criminel n’aperçoit pas dans les risques qu’il prend. Chacun, en ce sens, recherche le meilleur et fuit le pire, selon le jugement qu’il en a. Le criminel donc choisit son intérêt propre, préférable selon lui à l’exigence morale. Or préférer, c’est choisir ce que l’on considère comme meilleur, c’est-à-dire comme très bien. Mais pourquoi un tel choix ? Ne s’explique-t-il pas, en partie, par certaines carences de l’éducation reçue, qui peuvent occasionner l’ignorance de ce qu’est véritablement le bien ? Ainsi, la volonté (qui détermine la décision) n’est pas autonome, elle est étroitement liée à la connaissance, selon Socrate. Prenons la définition du courage, dans le Lachès de Platon. Le courage, quand il se fonde sur la folie, n’est  plus courage, mais témérité. Dons un homme, pour être courageux, doit aussi faire preuve d’une certaine sagesse, c’est-à-dire à la fois d’un savoir et d’un savoir-être. De plus, il est dans la nature de l’homme de rechercher l’agréable et de fuir le désagréable. Or si, malgré la tentation de l’instant présent, il ne fait pas une chose désagréable bien qu’elle ait d’heureuses conséquences dans le futur, il agit par manque de savoir : un lâche ne l’est que par ignorance de ce qui est réellement à craindre et de ce qui ne l’est pas. Le courage est donc le savoir des choses à craindre et de celles qui ne le sont pas. Mais courageux et lâche sont semblables en ceci qu’ils fuient ce qui leur paraît mauvais et recherchent ce qui leur paraît bon (le courageux privilégie l’honneur par rapport à la vie, alors que le lâche préfère la vie à l’opprobre). L’héroïsme et la lâcheté sont ainsi les conséquences de nos représentations du bien et du mal. En ce sens il suffirait de connaître le bien pour le faire. Mais l’enfer n’est-il pas pavé des meilleures intentions ? Si à travers chaque acte s’exprime une visée de valeur, au nom de quoi préférer certains actes à d’autres ? D’où certaines objections que l’on peut formuler à l’égard de la thèse de Platon, que nous examinerons ultérieurement.

Banqueters grèce

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N
Merci pour votre developpement
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