Pourquoi échangeons-nous?

Publié le par lenuki

                    

 

Définitions préalables

Pourquoi ?      Il y a deux manières de répondre à cette question. Exemple : Pourquoi est-on en terminale ?

  1. « Parce qu’on était en première l’année dernière ». On répond ici à partir d’une cause se situant avant, une cause antécédente, qu’Aristote nomme cause efficiente (= qui produit un effet).
  2. « Parce qu’on veut avoir le baccalauréat ». Ici la cause n’est pas antérieure, mais postérieure (elle se situe après). Aristote la nomme cause finale (fin = but, objectif).

 

Echanger (cf. le Petit Robert) :

  1. Céder moyennant contrepartie
  2. Donner et recevoir (des choses équivalentes qui passent de l’un à l’autre)
  3. Adresser et recevoir en retour (échanger un regard)
  4. Se faire des envois, des communications réciproques de (choses du même genre). Choses matérielles, mais aussi symboliques (signes, mots) et spirituelles (échanges de plaisanteries, d’impressions, de sentiments, d’idées, etc.).

Deux remarques :

  1. Un échange doit être juste (choses équivalentes) sinon ce n’est plus un échange, mais une escroquerie

Cela implique une dimension juridique, voire morale de l’échange.

  1. On n’échange pas que des biens matériels (troc), on peut aussi échanger des symboles, voire des réalités immatérielles (psychologiques, mentales).

Cela implique que l’homme, être intelligent et doué de raison, échange en tant que tel.

 

 

Problématisation de la question

Dans l’Antiquité, le poumon de la Cité n’était autre que l’agora (la place publique) en Grèce ou le forum (à Rome), lieux d’échanges entre hommes libres. Or ce sont ces échanges qui animent la Cité et la rendent vivante. Mais pourquoi les hommes ont-ils besoin d’échanger, pourquoi échangeons-nous ? L’homme n’est-il pas, d’abord, un être vivant ? Comme tel, n’a-t-il pas besoin d’échanges permanents avec son milieu naturel ? De plus, à la différence de l’animal, l’homme ne naît-il pas démuni (cf. Mythe de Prométhée, dans le Protagoras de Platon)? En ce sens, pour survivre, pour satisfaire des besoins élémentaires, n’y a-t-il pas nécessité, pour lui, de recourir aux autres ? Aussi, l’homme n’est-il pas essentiellement un animal économique et politique (cf. Adam Smith ou Aristote) ? Comme animal économique, ne doit-il pas échanger avec les autres ce qu’il récolte, chasse ou produit ? Comme être doué de raison en effet, n’est-il pas capable de différer une satisfaction immédiate pour réserver un bien en vue de l’échanger ? Enfin, les besoins s’amplifiant, l’homme n’a-t-il pas eu recours à la division sociale du travail pour augmenter sa productivité ? Celle-ci ne suppose-t-elle pas constamment des échanges de produits ou de marchandises ? Ne peut-on pas affirmer, à partir de ce qui précède, qu’il n’y a pas de société sans échanges ? Or l’homme n’est-il pas, aussi, un animal politique ? Comme tel, n’at-il pas recours au langage pour organiser sa vie sociale, échanger des idées d’organisation par exemple, qu’il pourra ensuite mettre en œuvre ? Or, si l’on parle de commerce à propos de biens échangés, on parle aussi de commerce à propos des relations langagières que les hommes entretiennent entre eux… ! Mais si les causes des échanges s’inscrivent dans l’essence de l’homme, comme on vient de le voir précédemment, ne peut-on pas dire, aussi, que les hommes ne pourraient pas s’accomplir, réaliser leur humanité, sans échanges entre eux ? Au fond, n’échangeons-nous pas pour devenir des hommes et être reconnus comme tels (cf. le désir proprement humain comme désir de reconnaissance, selon Hegel) ? N’est-ce pas pour cela que nous n’échangeons pas que des biens matériels, mais aussi des sentiments, des signes, des gestes, des regards, avec ou sans les mots ? Or échanger des idées, n’est-ce pas manifester que nous formons une communauté non seulement d’intérêts, mais aussi d’êtres semblables qui ont besoin les uns des autres pour s’humaniser (cf. les enfants sauvages, arrêtés ou freinés dans leur développement faute d’échanges humains) ? Echanger, n’est-ce pas affirmer que le monde est d’abord notre monde ? Robinson Crusoë ne souffrait-il pas, en ce sens, d’un grave manque de présence humaine qui l‘a amené au bord de la folie, parce qu’il a fini par perdre tout repère, toute identité, ne sachant plus qui il était ? L’homme n’est-il pas, selon Sartre, un être intersubjectif, qui ne serait pas ce qu’il est sans la médiation d’autrui ? Enfin, l’homme pourrait-il devenir un être moral sans échanges avec les autres (la moralité n’ayant de sens que par leur présence) ? Ainsi Lévinas voit-il dans la fragilité du visage d’autrui une exigence de moralité. Au fond, échanger, ne serait-ce pas exercer sa liberté d’être humain, non pas dans une indépendance stérile, mais dans une autonomie fondée sur la présence des autres et des échanges fructueux, à tous les niveaux, avec eux ?

 

                                               Textes à l'appui

Le mythe de Prométhée.

"Il fut jadis un temps où les dieux existaient, mais non les espèces mortelles. Quand le temps que le destin avait assigné à leur création fut venu, les dieux les façonnèrent dans les entrailles de la terre d'un mélange de terre et de feu et des éléments qui s'allient au feu et à la terre. Quand le moment de les amener à la lumière approcha, ils chargèrent Prométhée et Epiméthée de les pourvoir et d'attribuer à chacun des qualités appropriées. Mais Epiméthée demanda à Prométhée de lui laisser faire seul le partage. "Quand je l'aurai fini, dit-il, tu viendras l'examiner". Sa demande accordée, il fit le partage, et, en le faisant, il attribua aux uns la force sans la vitesse, aux autres la vitesse sans la force; il donna des armes à ceux-ci, les refusa à ceux-là, mais il imagina pour eux d'autres moyens de conservation; car à ceux d'entre eux qu'ils logeaient dans un corps de petite taille, il donna des ailes pour fuir ou un refuge souterrain; pour ceux qui avaient l'avantage d'une grande taille, leur grandeur suffit à les conserver, et il appliqua ce procédé de compensation à tous les animaux. Ces mesures de précaution étaient destinées à prévenir la disparition des races. Mais quand il leur eut fourni les moyens d'échapper à une destruction mutuelle, il voulut les aider à supporter les saisons de Zeus; il imagina pour cela de les revêtir de poils épais et de peaux serrées, suffisantes pour les garantir du froid, capables aussi de les protéger contre la chaleur et destinées enfin à servir, pour le temps du sommeil, de couvertures naturelles, propres à chacun d'eux; il leur donna en outre comme chaussures, soit des sabots de corne, soit des peaux calleuses et dépourvues de sang,; ensuite il leur fournit des aliments variés suivant les espèces, et aux uns l'herbe du sol, aux autres les fruits des arbres, aux autres des racines; à quelques-uns mêmes, il donna d'autres animaux à manger; mais il limita leur fécondité et multiplia celle de leurs victimes, pour assurer le salut de la race.

Cependant Epiméthée, qui n'était pas très réfléchi, avait, sans y prendre garde, dépensé pour les animaux toutes les facultés dont il disposait et il lui restait la race humaine à pourvoir, et il ne savait que faire. Dans cet embarras, Prométhée vient pour examiner le partage; il voit les animaux bien pourvus, mais l'homme nu, sans chaussures, ni couvertures, ni armes, et le jour fixé approchait où il fallait l'amener du sein de la terre à la lumière. Alors Prométhée, ne sachant qu'imaginer pour donner à l'homme le moyen de se conserver, vole à Héphaistos et à Athéna la connaissance des arts avec le feu; car, sans le feu, la connaissance des arts et était impossible et inutile; et il en fait présent à l'homme. L'homme eut ainsi la science propre à conserver sa vie (…)".

                                                                              Platon, Protagoras, 320c-321c.

 

La Cité fondée sur l'échange des besoins

    "La cité se forme parce que chacun de nous se trouve dans la situation de ne pas se suffire à lui-même, mais au contraire de manquer de beaucoup de choses... Un homme recourt à un autre pour un besoin particulier, puis à un autre en fonction de tel autre besoin, et parce qu'ils manquent d'une multitude de choses, les hommes se rassemblent nombreux au sein d'une même fondation, s'associant pour s'entraider... Mais quand un homme procède à un échange avec un autre, qu'il donne ou qu'il reçoive, c'est toujours à la pensée que cela est mieux pour lui... Le premier et le plus important besoin est de se procurer de la nourriture, pour assurer la subsistance et la vie... Le deuxième est celui du logement; le troisième, celui du vêtement et des choses de ce genre... Y a-t-il d'autre moyens qu'en faisant de l'un un laboureur, de l'autre un tisserand? Ajouterons-nous également un cordonnier ou quelque autre artisan  pour s'occuper des soins du corps? La cité, réduite aux besoins les plus élémentaires, serait formée de quatre ou cinq hommes... Faut-il que chacun d'eux offre le service de son propre travail, le mettant en commun à la disposition de tous les autres, par exemple que le laboureur procure  lui seul les vivres pour quatre et multiplie par quatre le temps et l'effort pour fournir le blé et le partager avec tous les autres, ou encore, sans se soucier d'eux qu'il produise pour ses seuls besoins le quart de ce blé, en un quart de temps, et qu'il consacre les trois quart restant , l'un à la préparation d'une maison, l'autre au vêtement, l'autre à des chaussures, et qu'au lieu de chercher à mettre en commun les choses qu'il possède, il exerce sa propre activité par lui-même et pour lui seul?

                                                                       Platon     République, II, 369b-370a

 

L’homme est un animal politique

La communauté achevée formée de plusieurs villages est une cité dès lors qu’elle a atteint le niveau de l’autarcie pour ainsi dire complète ; s’étant constituée pour permettre de vivre, elle permet une fois qu’elle existe de mener une vie heureuse. Voilà pourquoi toute cité est naturelle puisque les communautés antérieures [la famille, le village, les premières cités et les tribus soumises à un roi] dont elle procède le sont aussi.[…]

Il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l’homme est un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain […] Car un tel homme est du coup naturellement passionné de guerre, étant comme un pion isolé au jeu de tric trac. C’est pourquoi il est évident que l’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l’homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite le juste et l’injuste. Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en communs c’est ce qui fait une famille et une cité.

                                                                                      ARISTOTE   Les Politiques

 

Désolation (plutôt que solitude) et déshumanisation

La solitude n’est pas une situation immuable où je me trouverais plongé depuis le naufrage de la Virginie. C’est un milieu corrosif qui agit sur moi lentement, mais sans relâche et dans un sens purement destructif.

Le premier jour, je transitais entre deux sociétés humaines également imaginaires : l’équipage disparu et les habitants de l’île, car je la croyais peuplée. J’étais encore tout chaud de mes contacts avec mes compagnons de bord. Je poursuivais imaginairement le dialogue interrompu par la catastrophe.

Et puis l’île s’est révélée déserte. J’avançai dans un paysage sans âme qui vive. Derrière moi, le groupe de mes malheureux compagnons s’enfonçait dans la nuit. Leurs voix s’étaient tues depuis longtemps, quand la mienne commençait seulement à se fatiguer de son soliloque. Dès lors je suis avec une horrible fascination le processus de déshumanisation dont je sens en moi l’inexorable travail.

                                         Michel Tournier  Vendredi ou les limbes du Pacifique

 

L’intersubjectivité existentielle de l’homme

"Ainsi, l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien être (au sens où on dit qu'on est spirituel, ou qu'on est méchant, ou qu'on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable à mon existence, aussi bien d'ailleurs qu'à la connaissance que j'ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l'autre, comme une liberté posée en face de moi. Ainsi, découvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l'intersubjectivité, et c'est dans ce monde que l'homme décide ce qu'il est et ce que sont les autres."

                                                            Sartre  L’existentialisme est un humanisme

 

Le visage d’autrui

"Je pense […] que l’accès au visage est d’emblée éthique. C’est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut certes être dominée par la perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas.

Il y a d’abord la droiture même du visage, son exposition droite, sans défense. La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dénuée. La plus nue, bien que d’une nudité décente. La plus dénuée aussi : il y a dans le visage une pauvreté essentielle ; la preuve en est qu’on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage est exposé, menacé, comme nous invitant à un acte de violence. En même temps, le visage est ce qui nous interdit de tuer.

Le visage est signification, et signification sans contexte. Je veux dire qu’autrui, dans la rectitude de son visage, n’est pas un personnage dans un contexte. D’ordinaire, on est un « personnage » : on est professeur à la Sorbonne, vice-président du Conseil d’Etat, fils d’untel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter. Et toute signification, au sens habituel du terme, est relative à un tel contexte : le sens de quelque chose tient dans sa relation à autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens à lui seul. Toi, c’est toi. En ce sens, on peut dire que le visage n’est pas « vu ». […] []()C’est en cela que la signification du visage le fait sortir de l’être en tant que corrélatif d’un savoir. Au contraire, la vision est recherche d’une adéquation ; elle est ce qui par excellence absorbe l’être. Mais la relation au visage est d’emblée éthique. Le visage est ce qu’on ne peut tuer, ou du moins dont le sens consiste à dire : « tu ne tueras point ».

                                                                    Emmanuel Lévinas   Ethique et infini 

 

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