Le respect d'autrui

1.    L’identité de l’autrui

Nous éprouvons une réelle difficulté à saisir ce qui fait que l’autre est autre, ce qui lui donne son altérité. Du fait des préjugés ou des habitudes prises en société, nous rejetons, par exemple, ceux qui ont des coutumes jugées « barbares » (voir l’exemple des cannibales cité par Montaigne). De façon générale, le rapport à l’autre est toujours pensé à partir de ce qui me constitue, moi, par la projection de mes idées ou de mes sentiments sur lui. En même temps, sa médiation est indispensable pour me constituer, moi, en tant que sujet, en tant qu’être conscient de ses qualités et défauts. Sa position extérieure permet cela, mais à nouveau le problème se pose de ne pas en faire qu’un simple instrument pour mon propre intérêt.

Il n’existe pas qu’un rapport d’intérêt aux autres. Du fait que nous appartenons à la même espèce, du fait que nous possédons un corps et pas seulement un esprit, nous pouvons aussi nous identifier à la souffrance d’autrui, quel qu’il soit. Ce que Rousseau appelle la pitié est un sentiment naturel et universel de répugnance à voir ou à sentir quelqu’un éprouver de la douleur. Il nous empêche de tenir compte que de notre seul intérêt. Avec des nuances néanmoins : ce sentiment est à la source du respect moral, mais il n’est pas assez fort pour contrebalancer l’émergence de l’amour-propre qui apparaît avec la vie sociale.

C’est justement parce qu’il s’agit de se distinguer des autres que la morale par identification n’est plus assez forte. Plus les êtres nous sont éloignés, moins la pitié opère. Plus la société favorise la comparaison et la concurrence à tous les niveaux, plus on se démarque de l’autre jusqu’à ne plus s’en soucier. Mais la notion d’autrui  exige que soient pris en compte ces cas de figure. Il s’agit d’autrui en général, et pas seulement de ses proches, de tout individu autre que moi, original, singulier, et pas seulement dans ce qu’il a de commun et semblable à moi.

2.    L’altérité de l’autre

L’altérité de l’autre n’apparaît ni dans son corps, ni dans son esprit, ni dans quoi que ce soit permettant une identification avec soi-même. Elle ne se manifeste pas non plus dans le regard, car elle est alors soumise à un processus de jugement, ou d’instrumentalisation, comme l’a bien montré Sartre. Tout autre est le rapport au visage. Le visage n’est pas juste l’ensemble des détails physiques, les yeux, la bouche, etc. Le visage est ce qui de l’autre s’impose à moi sans que je choisisse, sans que je puisse le posséder par la pensée ou la perception. Il est toujours porteur d’une action possible, d’une intériorité profonde et singulière, de mimiques qui m’échappent totalement ou que je ne peux prévoir.

Face à une réalité totalement autre que l’on ne peut contrôler, le seul recours peut être de la détruire. Ainsi le visage peut être un appel au meurtre. Mais Lévinas tire la conséquence inverse. Dans la mesure où ce visage est l’expérience de ma propre impuissance, puisqu’il montre précisément les limites de mon identité et de mon pouvoir sur les « choses » extérieures, il enlève tout sens au meurtre et à toute autre forme d’asservissement, vouée par essence à l’échec Autrui restera irréductible à ce que je veux en faire. Son visage sera toujours là pour en témoigner. Il est donc un appel au respect de l’autre, en tant qu’autre et parce qu’il est autre. C’est une obligation éthique qui pèse sur nous.

Il est, par exemple, difficile de se taire en présence de quelqu’un, même inconnu, comme si la relation ou le dialogue étaient finalement naturels. Il est toujours plus facile, à l’inverse, de se montrer irrespectueux envers une personne seule quand on est soi-même dans un groupe ou une bande. Non pas simplement parce que le rapport de force est en notre faveur, mais parce que la relation seul à seul nous ramène directement à cette expérience du visage de l’autre et de la responsabilité qu’il m’engage à tenir.