Religion et Culture
Religion et culture
L’homme doit, pour assurer sa subsistance, lutter contre la nature environnante : mais il n’envisage pas seulement le monde à travers ses besoins physiques. Il donne aux choses un sens qui
les arrache au simple donné objectif pour les faire entrer dans le domaine des symboles ou des valeurs. Il existe donc, à côté de l’activité technique, une autre activité, spécifique de notre
condition humaine : l’activité symbolique.
Mais qu’est-ce qui distingue les symboles religieux ( actes de construction, d’utilisation de ces symboles) des autres symboles culturels ? Qu’est-ce qui définit la sphère du
religieux ? Question qui n’a pas de sens pour les peuples dits « primitifs », car chez eux l’ensemble du culturel est à peu près coextensif à l’ensemble du religieux. Le mythe
détermine les gestes de l’agriculteur, du chasseur ou du pêcheur, comme le plan de sa demeure, sa façon de manger, de faire l’amour, de mourir. Certes, tout n’est pas symbolique et il existe, à
côté de la pensée mythique, une pensée empirique, faite de l’expérience très riche des objets naturels. Il faut bien définir la sphère du sacré par rapport à celle du profane.
Pour étudier cette perspective du sacré, il faut partir de l’ensemble des représentations religieuses, des institutions qui les supportent, des gestes de manipulation de ce qui est considéré
comme sacré.
La religion est donc un système qui peut être étudié en lui-même et rattaché à l’activité symbolique de l’homme. La religion s’exprime par un rituel, qui est à la fois manipulation du sacré et
langage, d’où la question : les règles qui ordonnent ces manipulations sont-elles des règles d’ordre grammatical ? On peut répondre affirmativement : las séquences des gestes au
cours d’une cérémonie ne font que reprendre les séquences d’un récit mythique. Ainsi, lorsque le désordre s’introduit dans la nature, on rejoue le mythe de la création ; on rétablit par
là-même l’équilibre social. Mais si toute religion est mimesis, il existe des mythes sans rituelcorrespondant ( mythe de Narcisse chez les Grecs ), et des rituels sans mythes
correspondants ( certaines formes de sacrifice par exemple ). Le plus important n’est donc pas de découper le religieux en morceaux ( le mythe et les dogmes, les rites, les institutions et les
prêtrises ) mais de le saisir dans son unité vivante, comme une activité culturelle totale qui s’exprime en diverses langues, depuis la langue gestuelle jusqu’à la parole dite, depuis le vêtement
sacerdotal jusqu’à la graphie sur les parois des cavernes, et qui utilise donc les morphèmes les plus divers en les pliant tous, pour une culture donnée, à une même syntaxe. Il faut donc
rechercher des modèles inconscients derrière les modèles conscients livrés par les indigènes ( sociétés tribales ) ou les livres en ce qui concerne les religions universalistes. Ces modèles sont
les règles que ces individus suivent, sans s’en rendre compte, et qui définissent les structures syntaxiques d’une certaine expression culturelle. Ainsi, les systèmes religieux sont-ils des
systèmes rationnels ( rationnel sous-jacent s’exprimant selon les lois de la cohérence).
Problème : les grandes religions universelles.
En tant qu’elles sont universelles, elles prétendent transcender les cultures particulières et se présentent comme ayant une valeur pour tout homme, quelle que soit l’époque ou la zone culturelle
à laquelle il appartient. Or peut-on ne pas situer ces grandes religions dans les limites d’unités culturelles déterminables ? Cela ne s’impose-t-il pas en effet lorsqu’on prête attention
aux origines de ces formations ? Le bouddhisme n’est-il pas déterminant pour la compréhension de la culture indienne qui lui a donné naissance, comme le christianisme pour celle de la
culture romaine et hellénistique du monde méditerranéen, comme l’islam pour la civilisation arabe ? L’expansion de ces religions suggère la même conclusion : bien que théoriquement
universelles, elles ont toutes trois rencontré une limite à leur diffusion, limite imposée par des facteurs culturels.
A propos de ce phénomène d’expansion, il est indéniable que le christianisme s’est diffusé grâce à un processus d’acculturation qui commença avec la romanisation ( réduction à une unité
culturelle spécifique ) des peuples européens et qui se poursuivit avec la colonisation européenne. On peut en dire autant de l’islam : il est apparu là où est parvenue la conquête arabe et
il a été accueilli là où a été accueillie la culture des arabes ( autre cas de réduction à une unité culturelle spécifique ). Quant au bouddhisme, une fois accomplie sa propagation en Chine, où
il renaît comme un produit de la culture chinoise ( tandis qu’à la même époque il disparaît de l’Inde, son berceau culturel ), il se présente comme affronté à deux formes d’acculturation :
l’une qui part de l’Inde et « indianise » les cultures environnantes en les faisant devenir bouddhistes, l’autre qui part de Chine et porte la culture chinoise, y compris le bouddhisme,
jusqu’au Japon lui-même. Peut-on, alors, prétendre que le christianisme s’est propagé, comme cela aurait été possible en raison de son contenu universel, abstraction faite de la culture (
occidentale ) qui le transmettait et des cultures ( indigènes ) qui le recevaient ? Même les religions universelles montrent donc qu’il est impossible de dissocier les religions des cultures
qui en sont porteuses.