La Religion

Publié le par lenuki69

LA RELIGION
 
La dimension la plus commune de la notion de religion – le lien à Dieu et aux dieux - se dégage immédiatement de l’étymologie même du terme qui vient du latin religare qui signifie relier, rattacher. La croyance religieuse apparaît bel et bien comme ce qui entretient et avive, pour les hommes, ce lien à une puissance supérieure et transcendante. Toutefois, cet attachement des hommes à un ou plusieurs dieux renvoie à une dimension non plus transcendante mais immanente : il s’agit encore, par la religion, d’un lien qui se forme entre les hommes, d’un lien communautaire. Comme le dit Emile Durkheim, « l’idée de religion est inséparable de l’idée d’église », c’est-à-dire de vie communautaire organisée selon des rites religieux déterminés, des cérémonies diverses venant célébrer les étapes successives de la vie (de la naissance à la mort en passant par le mariage…).
 
Doit-on déduire de cette analyse première que la religion ne relie la croyance à une divinité que pour rassembler les hommes et leur permettre de vivre ensemble ? La croyance religieuse, dès lors, est-elle le signe d’une faiblesse constitutive de l’homme, incapable d’assumer son devenir individuel ainsi que le devenir collectif sans se référer à quelque chose qui le dépasse et qui l’englobe : la communauté religieuse d’abord, le ou les dieux auxquels elle se rattache ensuite ? Pour le dire de façon synthétique : la croyance religieuse est-elle signe de force ou de faiblesse ?
 
Repères conceptuels
 
Immanent/Transcendant
L’immanent (de immanere, demeurer en) est ce qui, dans un être ou dans une chose, relève d’un principe ou d’une cause interne tandis que le transcendant (de transcendere, passer au-delà, surpasser) met en jeu la référence à un principe, à une cause externe et supérieure (Dieu par rapport aux hommes par exemple). Il est d’usage, par commodité, de définir le transcendant à partir de la dimension spatiale de la verticalité et, à l’inverse, l’immanent à partir de l’horizontalité : Dieu étant le « Très haut », supérieur et fondateur de toutes choses, est considéré comme transcendant le monde des hommes.
 
·        La religion source d’une consolation infantilisante
 
Penser la religion à travers sa dimension communautaire permet de la désigner, non pas d’abord à partir de la croyance, mais comme une pratique visant au respect d’un ensemble de règles établies soit pour la célébration d’un culte (on parlera alors d’un rite religieux), soit pour l’édification d’une morale (l’exemple des dix commandements met en évidence la racine commune entre religare et obligare qui donne l’obligation, devoir ou norme impérative).
 
Si l’on en croit Pascal, c’est d’ailleurs par la pratique que commence la croyance : la coutume, c’est-à-dire l’habitude d’une pratique quelconque conduit à la croyance de sorte que si certains pratiquent sans croire véritablement et que d’autres disent croire sans jamais pratiquer, il faut ajouter que la pratique religieuse fait la croyance religieuse.
Mais les raisons de croire s’arrêtent-elles à la seule accoutumance ? Sans doute pas tant la croyance religieuse permet à l’homme de donner des réponses aux questions pour lesquelles, rationnellement, il n’en trouve pas. D’où venons-nous ? Où irons-nous après la mort ? Quel est le sens de notre existence ? Autant de questions qui offrent la possibilité de mieux cerner la nature de la croyance : nous croyons parce que nous ne savons pas.
Croire et savoir ne se recoupent pas de sorte que si vérité religieuse il y a (sur Dieu, sur l’immortalité de l’âme…), on doit dire qu’elle est vérité crue et non pas sue. D’où la possible suspicion que l’on peut entretenir à l’égard de la religion : elle nous maintiendrait dans l’illusion, s’opposant au progrès du savoir, en nous racontant des histoires. Dans l’Avenir d’une illusion, Freud insiste sur cette faiblesse des hommes qui « pensent ne pas pouvoir supporter la vie s’ils n’accordent pas à ces représentations [religieuses] la valeur qui est revendiquée par elles ».
Mais il ajoute que « l’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant ».
La religion ne prospère pas simplement sur le terrain de l’infantilisme de l’homme qui a besoin d’être rassuré et consolé ; elle contribue largement à cette infantilisation dont l’humanité, selon Freud, doit désormais se défaire.
 
Repères conceptuels
 
Croire/Savoir
Les deux termes ne s’opposent pas mais se distinguent l’un de l’autre. Croire relève de l’adhésion à une opinion, une idée, une théorie, une religion et l’on doit dire que le savoir, en un sens premier, suppose de croire à ce que l’on sait (la certitude du mathématicien entraîne cette adhésion subjective à ce qu’il sait à la suite de ses démonstrations, par exemple).
Mais on peut être certain de quelque chose de faux et croire qu’on sait alors qu’on se trompe .
Et inversement la certitude du mathématicien, pour reprendre cet exemple, n’est pas simplement une croyance subjective puisqu’elle est fondée sur une rationalité démonstrative qui s ‘impose à lui comme à tout autre. Ainsi, alors même qu’on est ignorant, on peut croire et lorsqu’on sait de telle sorte qu’on ne puisse plus douter de son savoir, on n’a plus besoin de croire.
 
·        La religion, une compensation nécessaire
 
Contre la croyance religieuse, Freud veut nourrir une autre croyance : celle du progrès de l’esprit humain, devenant mature et susceptible d’autonomie, c’est-à-dire capable de se donner sa propre loi sans la médiation d’une transcendance ecclésiastique et/ou divine.
Cette opposition de l’intelligence et de la religion n’est-elle pas toutefois trop simple ?
Est-ce véritablement par faiblesse et manque d’intelligence que l’homme est religieux ?
Bergson pense à l’inverse que si l’homme est religieux, c’est parce qu’il est intelligent Il la définit de la façon suivante : la religion, « c’est la réaction défensive de la nature contre ce qu’il pourrait y avoir de déprimant pour l’individu, et de dissolvant pour la société, dans l’exercice de l’intelligence. »
 
Ainsi explique-t-il que notre imagination nous conduit à concevoir des représentations religieuses auxquelles, nous croyons afin de ne pas désespérer de ce que notre intelligence nous permet de savoir : que nous sommes mortels, que la réussite de notre action n’est pas assurée (d’ou l’invocation de la chance, par exemple), que nous pouvons « dévier de la ligne sociale » comme il le dit, c’est-à-dire céder à des préoccupations égoïstes au détriment de l’intérêt général, à la différence de ce que connaissent les sociétés animales.
 
L’affaissement des grandes religions traditionnelles ne doit pas, de ce point de vue, nous tromper ; à leur place prolifèrent une infinité de superstitions et croyances diverses qui, toutes, visent à remplir cette fonction proprement religieuse.
Bergson souligne ce paradoxe : « il n’y a de superstitieux que les êtres intelligents. » La religion apparaît dès lors, sous une forme ou sous une autre, comme une donnée invariable de l’humanité.
 
·        La force de la religion : la question de la foi
 
Nous nous sommes beaucoup attachés jusqu’à présent à ce lien des hommes entre eux que la religion institue. Lien communautaire volontiers sectaire et exclusif puisqu’il a pour tâche de préserver une cohésion sociale. Entendu en ce sens, la religion est à la fois « close » et « statique » pour reprendre les termes de Bergson : elle vise à maintenir l’unité du lien commun et entrave, pour ce faire, les évolutions sociales, notamment dans le domaine des mœurs, au nom du respect de la tradition. Doit-on dès lors penser que la religion, nécessairement, nourrit le sectarisme, voire ouvre la voie au fanatisme ?
L’histoire sans doute, atteste de ce risque religieux, mais celui-ci n’est-il pas davantage inhérent à la fonction sociale de la religion qu’à la religion elle-même ?
L’esprit religieux, montre le philosophe danois Kierkegaard, est aux antipodes de l’esprit sectaire ou fanatique ; le « chevalier de la foi », comme il l’appelle, est solitaire et incompris des autres. Ainsi les grands croyants, ceux qui consacrent leur vie à Dieu et qui vont par et dans leur foi au-delà des exigences des églises témoignent-ils de la force de l’esprit de religion, de ce lien par la croyance à une transcendance divine. « Le chevalier de la foi n’a pas d’autre appui que lui-même, dit Kierkegaard ; il souffre de ne pouvoir se faire comprendre, mais il n’éprouve aucune envie de guider les autres. »
Le rapport authentique à Dieu ne suppose pas la médiation d’une institution ecclésiastique ; il est mise à l’épreuve individuelle comme le montre la ligature ( le fait de lier les mains pour offrir à Dieu ) d’Isaac par Abraham auquel Dieu commande de sacrifier son fils, épisode biblique que Kierkegaard analyse et à partir duquel il forge une définition de la foi. Or toute croyance n’équivaut pas à cette confiance en Dieu qu’est la foi véritable : il ne s’agit plus simplement de se fier à lui pour soi (pour se consoler, se rassurer…) mais pour lui et ce rapport reste incommunicable à ceux qui croient par habitude plus que par conviction.
 
Texte-clé
 
La misère religieuse est tout à la foi l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un état de choses où il n’est point d’esprit. Elle est l’opium du peuple.
 
Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il abandonne tout illusion sur son état, c’est exiger qu’il renonce à un état qui a besoind’illusions. La critique de la religion contient en germe la critique de la vallée des larmes dont la religion est l’auréole. […] La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique.
MARX, pour une critique de la philosophie du droit de Hegel,
Gallimard, la Pléiade, 1843, p. 382
 
 
 
 
 
  • Marx nous livre dans cet extrait un véritable réquisitoire contre la religion dont la qualification comme « Opium du peuple » est restée célèbre. Sa critique diffère cependant de celle de Freud dans la mesure où Marx considère le rapport entre monde social et religion quand le fondateur de la psychanalyse s’attachait pour sa part à l’aspect psychologique de la croyance religieuse (le besoin du père).
 
  • La religion doit être critiquée car elle alimente une conscience fausse et trompeuse du monde social : il ne suffit pas de dire, à l’exemple de l’athéisme critique, que c’est l’homme qui fait la religion. Il faut ajouter que c’est la lecture religieuse du monde social qui forme la représentation que l’homme se fait de lui-même et du milieu social qui l’entoure. Il convient donc d’extirper de la conscience des hommes cette drogue (la religion comme opium) qui les endort (l’opium à en effet une vertu dormitive) et les illusionne. Elle les endort dans la mesure ou elle les rend passifs à l’égard de l’ordre social injuste ; elle les illusionne car elle les introduit dans un « monde à l’envers », un monde qui n’est qu’illusoire et qui détourne la réalité du monde social.
 
  • Attachons-nous à un exemple manifestant la conception qu’une religion peut se faire du monde social : l’obligation de charité dans la doctrine sociale de l’église (chrétienne et catholique notamment, mais pas seulement). Or faire la charité, c’est sans en avoir conscience alimenter cette idée que l’ordre social est par essence, inégalitaire et qu’il fait aider les plus faibles plutôt que de changer l’ordre social dont les fondements, comme il est dit à la fin du texte, sont toujours plus ou moins religieux. La conscience charitable est une conscience aliénée qui se masque la contingence de la misère sociale qu’elle considère, à tort selon Marx, comme une « vallée de larmes », c’est-à-dire un monde de souffrances qui résulterait du péché originel. Il est certain que celui qui représente la vie terrestre comme étant nécessairement une vie déchue (la chute dans le récit biblique) et qui, en outre, considère que le bonheur véritable n’est pas terrestre mais céleste se prépare peu à instaurer le « bonheur réel » dont nous parle Marx. Or ce bonheur réel est exigible : la lutte contre l’exploitation sociale de l’homme par l’homme suppose en premier lieu de se libérer d’une conscience religieuse qui maintient l’homme dans cet état de souffrance. Il faut donc « renoncer à cet état qui a besoin d’illusion » (ligne 6) : la religion et la souffrance sociale s’alimentant l’une l’autre, la lutte contre la seconde permet d’envisager l’éradication, la suppression de la première. Le monde des hommes ne doit pas seulement être plus adulte, comme dirait Freud ; il doit en outre être plus juste. C’est la raison pour laquelle contre l’athéisme qui se propose une simple « critique du ciel », Marx en appelle à une « critique de la terre » (lignes 8 et 9), c’est-à-dire de la situation inégalitaire entre les hommes entretenue tant par le droit que par la politique, réduits l’un et l’autre par Marx à un rapport de force entre oppresseurs et opprimés

Publié dans la culture

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