Ethique à Nicomaque d'Aristote Présentation générale

Publié le par lenuki

Cette présentation est le reflet fidèle de celle qui figure dans un ouvrage édité chez Bréal et qui s'intitule:

 

50 fiches de lecture en philosophie sous la direction de D. Bourdin et dont je ne saurais trop vous conseiller la lecture, d'où cet avant-goût...


 

ETHIQUE A NICOMAQUE

 

 Raffael Aristote

Aristote compose l’ Ethique à Nicomaque comme un traité destiné à son fils. Cette œuvre est le principal traité de morale et d’éthique d’Aristote. On pourrait distinguer aussi les dimensions morale et éthique de l’Ethique à Nicomaque. C’est un texte de morale parce qu’il enseigne  comment reconnaître le bien et le mal, ce qu’est la responsabilité et ce que sont nos devoirs. C’est aussi un texte d’éthique parce qu’il cherche les voies qui conduisent à la vie heureuse. Mais l’Ethique à Nicomaque est le prélude de la Politique. Aristote termine le livre X sur la nécessité d’une science des lois. La recherche du bien suprême dans l’exercice de la vertu n’est accessible qu’à une minorité alors que la foule ne peut pas être sage, ne peut pas apprendre par les raisonnements et les démonstrations et ne devient « raisonnable » que par crainte. Pour Aristote, cette constatation a deux conséquences importantes. D’abord, l’Etat doit surveiller l’instruction des futurs citoyens. C’est une tâche aussi importante que la guerre. Ensuite, c’est dans la loi que s’éduqueront ceux qui n’ont pas la connaissance de la vertu et qui seront donc obligés de la pratiquer, ne serait-ce que par habitude. Autrement dit, la morale a un objectif politique et donc ses moyens devront être des moyens politiques.

 

I. Les principes de la vie éthique

 

A.     Objet et but de l’éthique
  • L’éthique à affaire au bien.

« Tout art et toute investigation, et pareillement toute action et tout choix tendent vers quelque bien. » Chaque chose a un bien propre à quoi elle tend. Ainsi, le bien est donc la même chose que la cause finale (le « ce en vue de quoi »). Il est, dans la nature des choses, ce à quoi toute chose tend, c’est-à-dire leur « entéléchie ».

  • On distingue entre « les activités qui se déploient pour elles-mêmes » ; celles qui produisent des actes ; et enfin celles qui produisent des résultats. Il y a une hiérarchie des activités et des fins poursuivies. Mais il faut une fin ultime sinon on se perdrait dans la régression à l’infini. Pourquoi vouloir le bonheur ? Il n’y a plus d’autre réponse que « parce que ». Il est donc nécessaire de penser une fin que nous voulons pour elle-même alors que les autres fins sont des moyens pour cette fin-là. C’est cette fin qui est le bien suprême ou le Souverain Bien.

 

B.      Subordination de l’éthique à la politique
  • ·   Or ce Souverain Bien est plus beau et plus divin s’il s’applique à un peuple entier.

« Même s’il y a identité entre être le bien de l’individu et celui de la cité, c’est une tâche manifestement plus  importante et plus parfaite d’appréhender et de sauvegarder le bien de la cité. » La connaissance du souverain Bien relève donc « manifestement » de la politique. Cette connaissance n’aura pas la précision et le caractère probant des mathématiques ; elle ne donnera que des conclusions générales, grossières et fondées sur l’expérience – et non sur la déduction logique à partir des causes.

 

C.      Définition du Souverain Bien : le bonheur
  • Le Souverain Bien est le bonheur, dont il y a trois définitions : 1) le plaisir des sens ; 2) l’action politique ; et 3) la contemplation. Que le bonheur soit le plaisir, c’est une vision « bestiale », puisque seule la partie de l’âme que nous avons en commun avec les animaux est ainsi satisfaite. Dans l’action politique, on recherche les honneurs. Mais cela ne rend pas heureux. La vertu ne constitue pas non plus l’essence du bonheur. On peut souffrir en pratiquant la vertu. Et donc on ne peut appeler un tel état bonheur, sauf à vouloir soutenir « une thèse paradoxale ».Seule la dernière conception du bonheur comme contemplation, est parfaite.

 

Þ  Sur la critique des théories courantes du bonheur et de la théorie platonicienne du Bien, voir 1, 3-4. Sur la distinction des vertus morales et intellectuelles, 1, 13.

 

II.  La vertu

 

A.     Nécessité et nature de la vertu
  • ·  Il y a une double nature de la vertu : la vertu est d’abord intellectuelle puisqu’elle correspond à l’exercice de la raison et on peut l’acquérir par l’instruction. Elle est ensuite la vertu morale qui provient de l’habitude et de la pratique. La vertu n’est donc pas réservée au savant, mais c’est d’abord en se conduisant vertueusement qu’on devient vertueux. Il suffit de s’entraîner !
  • Dans les sentiments comme dans les actions, il peut y avoir du défaut, de l’excès et la bonne moyenne ou la juste mesure. Ainsi le courage apparaît comme intermédiaire entre le défaut (la lâcheté) et l’excès (la témérité). D’où cette définition de la vertu comme moyenne et comme juste mesure. La vertu est donc « une médiété relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l’homme prudent ».

 

B.      La volonté
  • Comme la vertu se rapporte aux actions et aux passions, notre jugement suppose la distinction entre ce qui est fait volontairement et ce qui est fait involontairement puisque de cette distinction vont dépendre les peines et les récompenses. Deux types d’action sont involontaires : 1) celles qui sont accomplies par ignorance ; 2) celles qui sont faites sous la contrainte. Les actes accomplis par crainte de maux plus grands sont volontaires, mais leur fin est déterminée par les circonstances. L’homme y agit volontairement – il commande ses propres mouvements -,  mais ces actes sont involontaires, car personne ne pouvait souhaiter les accomplir.
  • Il s’agit de reconnaître le « cas de force majeure ». Dans cette circonstance, on reste dans une situation où l’on choisit. On doit prendre garde aux excuses faciles qui font reporter sur des causes extérieures ce qui n’est dû qu’à nous, par exemple dans le cas où ce sont nos désirs qui nous guident : on fait involontairement ce qu’on aimerait faire !
  • Il s’agit enfin de définir ce qu’est un acte réfléchi en différenciant volonté et choix réfléchi, la volonté ayant une plus grande extension : par exemple les enfants qui agissent volontairement, mais non par choix réfléchi. L’acte réfléchi n’est que celui qui découle d’une délibération. Or, la délibération ne concerne pas les faits ni les vérités de la science, mais uniquement ce qui dépend de nous et qui peut-être effectué par nous ; elle concerne donc les moyens que nous devons mettre en œuvre pour atteindre une certaine fin.

 

C.      Critique de Platon
  • La thèse platonicienne selon laquelle « nul n’est méchant volontairement » ne peut être acceptée.  En effet, le vice exige notre participation, d’une certaine manière. C’est seulement en postulant cette liberté de choix et cette volonté que la vertu peut être pensée dans sa spécificité. Sinon elle ne serait qu’une forme de l’ignorance et donc exclurait toute morale en tant que telle.
  • Si on refuse la participation de la volonté dans le vice, on remet en cause l’idée que l’homme est le principe de ses actes. Or, de ceci nous avons une preuve : ainsi le législateur qui punit ou décerne des récompenses. On punit les actes commis par ignorance quand le coupable est responsable de son ignorance. Rien ne nous oblige à être négligent  et si nous négligeons de nous instruire, nous sommes responsables. De cela découle que c’est l’activité qui détermine notre caractère. Et par conséquent, on ne peut pas devenir juste involontairement. Ici est renversée la proposition de Socrate et Platon.
  • Dans l’exercice de la volonté, le problème majeur tient à ce que nos actes ont une portée qui nous dépasse. Nos actes, une fois accomplis, nous engagent sans que nous puissions toujours nous reprendre. Si nous tombons malades par négligence, il n’est plus temps ensuite de se reprendre. Il y a ainsi une sorte d’inertie propre à l’action qui fait que l’action se prolonge même quand nous cessons d’être volontairement engagé dans cet acte.

 

Þ     Sur l’importante question des actes volontaires et involontaires, voir III, 1-4.

 

III.  La justice

 

A.     Le juste et l’injuste
  • Le lien entre éthique et politique est établi par la justice. Elle est le principe d’organisation de la cité, comme cela est démontré dans le livre I de la Politique. Mais, en même temps, elle est une disposition acquise dont les hommes doivent faire montre. Il faudra donc articuler la justice en soi, la vertu propre aux justes et la justice dans la cité, fondée sur le système des lois.
  • L’homme injuste est, d’une part, celui qui agit contre la loi ; d’autre part, celui qui veut posséder plus que son dû, même au détriment d’autrui. On doit remarquer que ces deux définitions ne sont pas de même nature ni à mettre sur le même plan. La première est conventionnelle et peut être purement nominale : elle dépend de la convention par laquelle est fondée la société humaine, alors que la seconde peut être l’objet d’une fondation rationnelle.
  • ·   Mais cette différence n’en est pas une car lois et égalité vont ensemble, comme vont ensemble illégalité et inégalité. En effet, « nous appelons justes toutes les choses qui tendent à produire ou à conserver le bonheur, avec les éléments qui le composent, pour la communauté politique ».

 

B.      La justice, première des vertus
  • ·   La justice contient toutes les autres vertus. Et, d’emblée, la justice est un bien qui contient tous les autres. Dans la justice, chacun manifeste sa vertu non seulement à l’égard de lui-même, mais aussi à l’égard d’autrui. En outre, si la vertu est la juste mesure, la justice est, en quelque sorte, le prototype de toutes les vertus et en même temps ce qui est nécessaire à toutes les autres vertus.
  • La justice est égalité : en premier lieu, trouver le juste milieu, c’est se situer à mi-chemin, donc partager la ligne en deux parties égales. La justice peut donc s’identifier à l’égalité arithmétique. En second lieu, la juste mesure est aussi la bonne proportion. Il s’agit alors non d’une égalité des valeurs absolues, mais d’une égalité des rapports, égalité proportionnelle ou encore égalité géométrique.
  • La justice signifie obéissance aux lois. Or les lois imposent le respect de toutes les vertus. Donc la justice commande toutes les autres vertus. Pourquoi y a-t-il deux termes distincts, vertu et justice ? Elle est vertu en tant que disposition acquise : on devient vertueux par l’exercice de la vertu ; on devient juste par l’exercice de la justice. Cette vertu est justice dans la mesure où elle a rapport avec autrui. Cette première distinction en commande une deuxième, entre la justice en soi et la justice dans la cité.

 

C.      Trois formes de la justice dans la cité
  • ·   Il s’agit d’abord de définir les règles de la répartition de la richesse collective entre tous les membres de la cité. C’est le problème de la justice distributive. Ici, chacun doit recevoir en proportion de ses mérites. Le rapport entre les biens distribués doit refléter le rapport entre les personnes. Cependant, la répartition selon le mérite pose la question de la définition du mérite car « tous ne désignent pas le même mérite, les démocrates le faisant résider dans une condition libre, les partisans de l’oligarchie soit dans la richesse soit dans la noblesse de race, les défenseurs de l’aristocratie dans la vertu.
  • Dans la justice corrective, c’est-à-dire celle qui vise à réparer les torts, c’est au contraire l’égalité arithmétique stricte qui s’applique. En effet, la loi n’envisage que la nature de la faute sans égard pour les personnes qu’elle met sur un pied d’égalité. C’est la justice qui remet droit ce qui était courbe, la justice « redresseuse de torts ». Elle a pour but le rétablissement de l’égalité. L’étymologie le dit : un juge est « celui qui partage en deux ».
  • La justice commutative définit les lois de l’échange et règle les contrats. Ce qui règne ici, c’est la réciprocité. Cette réciprocité est la base de la cohésion sociale – elle est ce qui fait subsister la cité – et repose sur un échange proportionnel.
  • La justice consiste à suivre les lois ; et la justice dans la cité se contente de suivre formellement les principes d’égalité arithmétique ou proportionnelle qu’on vient de définir. Mais observer les lois ne suffit pas à définir l’homme juste.
  • Tout d’abord, l’action injuste elle-même comporte deux extrêmes : l’un d’eux, le moindre, consiste donc à subir l’injustice ; l’autre, le plus grave, à la commettre. Ces deux extrêmes ne sont pas situés à égale distance de la justice, puisque l’un est plus grave que l’autre. Etre juste « en soi », c’est donc aussi être capable de subir l’injustice. En outre, certaines vertus n’ont point d’excès. L’amour, la bonté, l’honnêteté entrent dans cette catégorie. Être juste alors, c’est savoir aller au-delà de ce que la loi exige.

 

Þ Ici, c’est la lecture du livre V qui s’impose. Il s’agit du cœur même de la philosophie aristotélicienne.

 

IV.  Les vertus, l’amitié et la vie heureuse

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A.     Sagesse, prudence et tempérance
  • ·   Il faut maintenant en venir aux vertus intellectuelles qui sont les plus hautes. La prudence s’oppose à la sagesse qui est fondée sur la science. La véritable science procède par syllogismes à partir des principes, alors que la prudence n’est une science que « par accident », puisqu’elle ne connaît que les conclusions. La prudence est une vertu utile pour diriger la famille ou la cité, elle est la capacité à conjecturer, donc à connaître les conclusions sans pouvoir remonter aux principes.
  • La science vient au premier rang, car elle s’accompagne de démonstration et porte sur les choses qui, existant nécessairement, ne peuvent être objet de délibération. Inversement, la prudence est seulement « une disposition, accompagnée de règle vraie, capable d’agir dans la sphère de ce qui est bon ou mauvais pour l’être humain ». La prudence a rapport aux choses humaines et « aux choses qui admettent délibération ».

 

B.      Tempérance et plaisir
  • ·    Si la tempérance est une vertu tellement importante, c’est parce qu’elle est la vertu qui permet la conservation de la prudence. L’intempérance n’est pas équivalente à la poursuite des plaisirs, car il faut distinguer entre les plaisirs qui sont nécessaires et ceux qui ne le sont pas. Plus généralement, les plaisirs qu’il faut fuir sont les plaisirs qui peuvent être accompagnés de douleur.
  • ·   « Ceux qui identifient le plaisir avec le bien » ont tort. En effet, si le plaisir est un bien, il n’est pas démontré qu’il est le bien suprême. Le plaisir ne peut pas être le bien suprême puisqu’une vie de plaisir et de sagesse est supérieure à une vie de plaisir sans sagesse. Si le composé a plus de valeur que le simple, c’est que le plaisir et le bien sont différents.
  • ·   Mais la condamnation du plaisir est si manifestement contraire à notre nature que les discours en ce sens resteront impuissants quelles que soient les intentions qui les inspirent. Une distinction raisonnée des plaisirs est nécessaire : 1) on ne peut s’en tenir à la recherche du plaisir ; 2) il y a des distinctions entre les plaisirs (certains sont à rejeter absolument) : il y a des plaisirs qui ont une cause noble et d’autres, une cause infâme ; 3) le plaisir ne se confond pas avec le bien et tout plaisir n’est pas désirable.

 

C.  Les différences spécifiques entre les plaisirs
  • ·   Il y a un type de plaisir propre à chaque activité. Le plaisir propre est celui qui accroît l’activité. Celui qui aime les mathématiques se consacrera entièrement aux mathématiques. De même il y a une douleur propre.
  • Le plaisir sera qualifié de bon ou mauvais suivant la qualification morale des activités. Le plaisir lié à une activité vertueuse comme l’étude est un bon plaisir. Les plaisirs varient selon les espèces et, au moins dans l’espèce humaine, selon les individus. Le problème est donc de déterminer ceux des plaisirs qui conviennent à l’homme complet et bienheureux.

 

C.      L’amitié

 

  • ·    Dans le système des vertus, l’amitié prend une place particulière. Puisque l’éthique a une dimension sociale, l’amitié permettra cette articulation de la relation interindividuelle et de la vie sociale dans son ensemble.
  • De tous les biens, l’amitié apparaît comme l’un des plus importants. Tous les autres biens que nous pouvons posséder sont vains dès lors que nous n’avons pas d’amis. Mais l’amitié vraie est celle des hommes vertueux, car elle échappe à tout calcul ; elle est uniquement le partage des joies et des peines de ceux qui se livrent à la connaissance. L’amitié fondée sur l’attente d’avantages réciproques n’est pas une véritable amitié.
  • ·   L’amitié revêt deux formes principales. La plus commune est l’amitié qui existe entre égaux ; mais il peut aussi y avoir de l’amitié entre un supérieur et un inférieur. Là encore, comme dans toutes les vertus, règnera une sorte d’égalité, mais cette fois d’égalité proportionnelle car « l’affection est fonction du mérite des parties ». Autrement dit, les règles de l’amitié se rapprochent de celles de la justice.
  • ·   C’est pourquoi il est normal que « la justice croisse en même temps que l’amitié, attendu que l’une et l’autre existent entre les mêmes personnes et possèdent la même extension ». Ainsi l’amitié apparaît comme une vertu proprement politique qui se développe en même temps que se renforce la cité, car aucune communauté humaine ne peut exister sans qu’il y ait quelque amitié entre ses membres.

 

D.     Le problème du bonheur ; bonheur et divertissement

 

  • ·   Le bonheur n’est pas le divertissement ou le jeu. Le divertissement est une activité qui peut être recherchée pour elle-même, mais c’est une activité qui peut conduire à négliger son corps ou sa maison. Le divertissement est condamné comme puéril. Il n’est admis qu’au même titre que le repos. Il n’est donc pas une fin, mais sa fin est l’activité.
  • ·   On le voit : le bonheur ne va pas sans sérieux. Les choses sérieuses ont plus de valeur que les choses amusantes. Donc la vie heureuse ne peut être que dans les choses sérieuses.
  • ·    Le bonheur va se diviser en deux, suivant le type de vertu mis en jeu : 1) le bonheur comme activité conforme aux vertus intellectuelles ; c’est la contemplation, c’est-à-dire le genre d’activité le plus conforme aux plus hautes exigences de l’âme ; 2) le bonheur comme activité conforme aux vertus morales ; c’est la prudence qui est orientée vers la vie pratique, c’est-à-dire la praxis sociale.
  • ·   En effet, le bonheur est l’activité conforme à la vertu. Donc le bonheur est l’activité conforme à la partie la plus haute de l’homme. Cette partie est celle qui, en nous, est la plus divine. L’activité de cette partie de l’âme est la contemplation. Le bonheur parfait est contemplation.
  • ·   L’éthique est pratique. C’est pourquoi « on voit le législateur accorder son attention à la fois à l’éducation et au genre de vie des citoyens ». Vivre dans une cité régie par des bonnes lois, c’est le meilleur moyen d’acquérir les dispositions nécessaires à la vie morale, car « l’éducation publique s’exerce évidemment au moyen des lois et seulement de bonnes lois produisent une bonne éducation ».

 

Þ On recommandera tout particulièrement les livres VIII et IX consacrés à l’amitié. Sur la prééminence de la vie contemplative, voir le livre X, 7-8.

 

L’Ethique à Nicomaque parvient ainsi à sa fin propre : l’éthique est subordonnée à la science politique et la recherche de la vie heureuse est presque impossible si on ne vit pas dans une cité gouvernée par des lois justes. On ne peut manquer d’être frappé par la force encore si vive de la pensée morale d’Aristote, qui unit d’un côté, l’élévation de l’âme et la recherche d’un idéal de sagesse sublime – celui de la science désintéressée et de la contemplation – et un, d’un autre côté, un souci de la vie pratique qui ne se dément jamais. On a une éthique eudémoniste, orientée par la recherche du bonheur, mais un bonheur qui prend racine dans le souci de l’autre et trouve une de ses plus belles expressions dans l’amitié. Enfin, on doit noter l’actualité d’une pensée qui pose les plus redoutables questions de la théorie de l’action dans les termes qui sont encore très largement les nôtres.

 

 

 ethique à nicomaque 2

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Publié dans textes oral

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